Проф. др Богдан Лубардић: Црква и питање еутаназије

Проф. др Богдан Лубардић, Универзитет у Београду, Православни богословски факултет: Црква и питање еутаназије: философскотеолошке рефлексије

1. Осим у случајевима изнимних али угледних појединаца, релевантне хришћанске Цркве држе противан став према еутаназији, уз одређена разликовања која нису суштинска. Унутар породице Православних Цркава влада слагање око начелног става да је еутаназија неприхватљива. Томе у прилог сведоче круцијални документи што адресују то горуће питање. Посебно су важни Основи друштвене концепције (2000) Руске Православне Цркве и Проблем еутаназије Специјалног одбора Грчке Православне Цркве (2000). Српска Православна Црква, осим што је успоставила одбор за биоетичка питања, учествује у раду Међународне комисије за англиканско-православни теолошки дијалог (ICAOTD) која управо завршава документ о еутаназији који ће бити усвојен у Атини следеће године под насловом: Наша сигурна и извесна нада: хришћански приступ животу и смрти (2022).

2. У контексту српског друштва одредба 86. преднацрта Грађанског законика јасно ставља до знања да „Право на еутаназију, као право физичког лица на сагласни, добровољни и достојанствени прекид живота, може се изузетно остварити, ако се испуне прописани хумани, психосоцијални и медицински услови. (Злоупотреба права на еутаназију ради прибављања неосноване материјалне или друге користи представља основ за кривичну одговорност)“. Са становишта Цркве, међу главним разлозима за бојазан, заправо за уман протест против легализације еутаназије, издвајају се следећа два: (i) резерва према подразумеваном а проблематичном схватању идеје људског живота и (ii) резерва према проблематичном схватању идеје људских права – при чему се обе резерве тичу проблематично подразумеване концепције аутономије људског субјекта. У оном што следи образложићу основне разлике између хришћанског и нехришћанског схватања људског живота и људских права. То чиним ради увида у претпоставке Цркве за критику идеје људског живота и идеје људских права каквим се, изгледа, подразумевају у оквирима предложеног Грађанског законика Републике Србије у вези са еутаназијом.

2.1. Прво, према учењу Цркве живот је дар од Бога. Тај дар потврђују и библијски и црквени основи хришћанства: „У руци Господа је душа свега живог и дух сваког тела човечијег“ (Јов 12:10; 4Мој 16:22). Човек је образ Божији (Пост 1:26-27) који се Богу уподобљује у Христу као глави Цркве: „Бог који рече да из таме засија светлост, Он засија у срцима нашим ради просветљења знања славе Божије у лицу Исуса Христа“ (2Кор 4:6). Из тога следи више важних импликација: (i) Будући да је живот дар од Бога, живот је суштински релационалан феномен: (ii) отуда имамо одговорност не само пред другима већ пред божанским Другим: (iii) отуда следи да је живот светиња што утемељује (iv) начело достојанства и неповредивост људске личности која, као образ Божији, јесте и слободни вишедимензионални умни субјект који претпоставља заједницу са Богом и са другим људима: (v) отуда људски живот има духовну сврху што суштински укључује трансценденцију. Речју, живот је неотуђив уникалан дар који служи томе да се људска природа преобрази у Христу задобијањем новог начина постојања.

Из такве перспективе гледано људски живот је конститутивно богочовечанска структура. Утолико утемељење идентитета субјекта као умно самосвесне слободе има теономан односно христономан карактер који, теолошки гледано, не нарушава већ остварује људску аутономију. Јер, ако је човек образ Богочовека Христа онда закон Христов јесте и норма и циљ људског самозаконодавства, ако је духовно фундирано. Игнорисање те духовнотеолошке чињенице, изразито у случају прихватања самоубијања, са или без асистенције, са становишта Цркве има несагледиво негативне последице. Оно што изгледа хумано са хуманистичког становишта (репрезентованог аутономијским моделом субјекта) није нужно хумано са теохуманистичког становишта (репрезентованог теономијским или христономијским моделом субјекта).

2.2. Што се тиче другог, наиме идеје о људском праву да запоседне властиту смрт, потпомогнутим самоубијањем, она је свакако повезана са поменутим моделима субјекта: оним самодовољне аутономије – који ту идеју подржава и омогућује, и оним теономије – који ту идеју доводи у питање. Та идеја, као и неуралгични друштвени симптом што се око ње плете, уводи у епицентар најконтроверзнијег и најкомплекснијег међу спорним (људским, моралним, легалним) правима: речју, права на потпомогнуто самоусмрћење које се еуфемистички одређује изразом еутаназија.

Право на еутаназију је посебно контроверзно из разлога што у случају еутаназије, за разлику од класичног самоубиства, субјект тражи директну или индиректну интервенцију другог субјекта. Он сматра да на то има позитивно морално право.  Међутим, ако је тако, онда то позитивно право мора да почива на претходно утврђеној и усаглашеној позитивној дужности другог да еутаназира на нечији захтев. Тоје изразито проблематично јер се таква дужност у оквиру моралне аутономије не може умно утемељити, будући да не можемо другог обавезати да неког убије на његов захтев. Учествовање у самоубијању другог поништава основну претпоставку умновољне аутономије субјекта – живот: уједно, оно представља негацију најпримарније позитивне дужности – заштите и неге живота као сврхе посеби. Посреди је акутан онтолошки и морални парадокс који – као апсурд, у област етике требања покушава да уведе самоуништење умноморалног живота као живота. Ако се таква позитивна дужност покуша засновати у оквиру етике солидарности, онда је и то проблематично јер се драговољно саучествовање у самоукидању нечијег живота, као сврхе по себи, не може узети као правоваљано средство за изражавање солидарности. Интерес еутаназисте да му се свесно и драговољно помогне у самоубијању не може бити довољан разлог да се друга особа стави под дужност према његовом захтеву. На све то, такав субјект тражи да се то спорно морално право утврди као законско право, легализацијом.

У вези са моделом аутономије субјекта, којим се речени захтеви фундирају, треба указати како није оправдано да се аутономија у пракси редукује на индивидуалистичко схватање аутономије човека и људских права: односно, у случају захтева за еутаназијом, није оправдано да свој живот третирамо као лични посед односно као утилитарно-либертистички конципиран ресурс који је искључиво у нашим рукама. У светлу неиндивидуалистички схваћене аутономије (где су други сврхе а живот неповредива светиња), како оне која рачуна са божанским Другим, вером, тако оне која се држи неприкосновености људског, разумом, индивидуалистички схваћена аутономија испоставља се као фикција.

2.3. Ма колико еутаназијски образлагано као право на достојанствен крај, а против уистину застрашујућих испољавања болести и бола, у духовном смислу самоубијање јесте одбијање апсолутно највреднијег дара Духа Светог – дара живота са Богом и за њега: живота који у Цркви добија светотајинска средства да из греха пређе у благослов, уз смирено и стрпљиво примање животне борбе начином христообразног крстоношења, до богоданог краја испуњеног надом: „А кад се ово распадљиво обуче у нераспадљивост, и ово смртно обуче у бесмртност, онда ће се испунити она реч што је написана: Победа прогута смрт“ (1Кор 15:54). Еутаназија ослоњена на концепције индивидуалистичке аутономије и аутореферентног натурализма ликвидира перспективу духовне вертикале и релацију богоопштења која, кроз ангажовање Цркве и ближњих, у Христу отвара алтернативни пут самоубиству.

3. Следи како за Православну Цркву ниједна врста активне еутаназије није прихватљива. Активна еутаназија се може посматрати под три вида: као (i) вољна (ii) невољна и (iii) противвољна. Mејнстрим еутаназисти залажу се се за вољну, а неки од њих за вољну која не тражи директну већ индиректну асистенцију других. У потоњем случају особа финални усмрћујући чин извршава сама, док други потпомаже инструкцијама или саветима. Многи то називају потпомогнутим умирањем а реч је о дефакто потпомогнутом самоубијању.

Притом Православна Црква увиђа разлику између захтева да се изврши вештачки прекид живота и захтева да се живот у одређеним случајевима не продужава на вештачки начин: уколико је посреди бесплодно одлагање процеса неминовне смрти. Позитивно право на обавезивање другог да учествује у нашем самоубијању није могуће морално утемељити. Међутим, негативно право које друге може обавезати да терминално болесну особу изузму од прислиног останка у животу, на основу респектовања аутономије њене вољне одлуке да умре природно!, могуће је морално утемељити.

Овим смо укорачили у домен такозване пасивне еутаназије. С тим што Црква инсистира да ту речи може бити само о потпомогнутом умирању, не о потпомогнутом самоусмрћивању. Продужавање нечијег живот на вештачки начин (што је данас постало могућим), а против његове или њене воље (кад је изразива[1]), заправо је прислино одлагање неминовне смрти у биолошком смислу. У таквим случајевима Црква примењује расудно разумевање ради снисхођења вољи умирућег, помогнуто распононом духовних и психосоцијалних средстава помоћи: од сакраменталних (исповест, причешће, молитва за исход душе, миропомазање при самрти) преко палијативно-хосписних (емпатијско и дијалошко бдење пастира уз болесника) до литургијско-молитвених (проскомидијска молитва за све покојне, парастосне молитве, задушнички циклуси заступних молитава за покојне). Црква је у тим случајевима спремна да разуме повлачење медицинских третмана што вештачки продужују биолошки сасвим исцрпен живот[2]. То је уједно зона преклапања са лекарско-медицинском службом у смислу узајамног разумевања и сарадње, чему коренове налазимо у хришћанским основама цивилизације којој као европљани треба да припадамо, као и заклетви Хипократа.

4. Ако спор око еутаназије надаље сместимо у тело друштвенополитичког и културалног окружја, контекстуално, онда поводе за зебњу видимо као појачане и умножене, не као умањене.

Прво: треба да се питамо у којој мери покрет еутаназије може представљати одраз цивилизације акомодације смрти: наиме, да ли између перпетуације ратова, медијског етаблирања бруталних убистава, и десензитизације пред призорима смрти — захтев за еутаназијом може бити моменат добродошлице танатолатријском начелу, уједно знак декаденције животне воље. Само је привидно парадоксално да истовремено живимо у цивилизацији страха од смрти , у ери култа младости, комодитета и експедитивне моћи која повлашћује само комерцијално употребљив живот. Иницијатива еутаназије у модерном виду долази са политичко-културног Запада (ЕУ и САД): међутим, управо тамо смрт и даље представља табу, а то је симптоматично, колико и то да је секуларизација света живота такође уведена на политичко-културном Западу. Може ли се историја делегитимације трансценденције видети као један од узрока кризе смисла која је, можда, у дослуху са духом афирмације еутаназије?

Друго: морамо питати у којој мери принципијелну расправу о еутаназији одређују хетерогени фактори. Обавезани смо да пропитујемо утицај тетраде константних структуралних искушења: (i) новца (интереси капитала) (ii) моћи (интереси бирократскополитичке експедитивности) (iii) статуса (интереси професионализације питања живота и смрти уз постварење људскости) и (iv) технике (ко ће и како гарантовати да биоетичке одлуке око еутаназије неће бити једносмеран одраз интереса из домена биомедицинских и техничких иновација?). Будући да наведено тежи да опредељује технократско поимање политичког, подсећам да оно што је политичкиинтересно оправдано није нужно духовноморално оправдано. Може ли налог усаглашавања са законодавствима ЕУ бити довољан разлог за прихватање легализације потпомогнутог самоубијања?

Треће: у овим стварима мора важити да закон има првенствено регулаторну улогу. Међутим, често се превиђа да оно што је формално законито није нужно морално оправдано. Из чињенице да нешто јесте случај, не следи да је нужно оправдано да то треба да буде случај. Регулација еутаназије подстиче израду критеријума под којима је не само легална, већ ствара халоефекат у прилог прихватљивости у психолошком смислу нормалности. Лобирања за спецификацију услова допуштености „потпомогнутог самоусмрћења“ промовишу не само друштвену прихватљивост еутаназије већ њену имплицитну институционализацију.

Четврто: еклатантно у Холандији, али и другде, већ је засведочена опасност преноса права на еутаназију са класе физички терминалних болесника на класу психички болесних, врло рањивих – сугестибилних, особа. То нас ставља пред проблем такозване клизаве косине (slipperу slope): формално говорећи, ако А онда Х, Х је лоше, дакле не-А. Ако сам човек последоваће болест или бол, дакле у одређеној ситуацији живот треба укинути као претпоставку потоњих непријатности. То није све што је клизаво. Према извештају УН процењује се да ће до 2050. број старих (60+) претећи број младих (1–15), по први пут у историји, и то у западним земљама које диктирају темпо проеутаназијске перспективе. Да ли је превише ревносно питати хоће ли еутаназијски предлог, у будућности, обухватити не само физички затим психички ометене већ и старосно, затим финансијски или чак политички неподобне у кључу нове еугенике?

Пето: Године 2018. у Холандији и Белгији забележени су први случајеви злоупотребе законски одређених протокола и процедура еутаназије. У Холандији, где је легално затражити еутаназију већ са 12 година старости, истраге се воде у најмање три случаја где је еутаназија администрирана психијатријским пацијентима. Можемо ли остати безбрижни знајући да је 2017. у Холандији 4,4% свих смртних случајева дошло преко еутаназије (6,585 преминулих) а 96%  тих случајева последица су директне еутаназије. Почев од 2002. број случајева еутаназије утростручен је у Холандији, док је број случајева еутаназирања људи у Швајцарској за само десет протеклих година учетворостручен.

Шесто: легализација еутаназије доводи у питање саму супстанцу лекарско-медицинског позива: макар у односу на класично и затим хришћанством заокружено одређење етоса тог позива. Лекари су ту да штите и негују физички и психички живот личности, а не ради тога да основну претпоставку смисла – живот, ангажовано прекраћују, генеришући страхове код пацијената у клими мучних подозрења. Можемо претпоставити да ће последице укора савести код лекара и здравствених радника бити озбиљне. Ко ће и како помагати оним лекарима који услед приговора савести одбију да учествују у еутаназијским процедурама? Хоће ли такви постати жртве мобинга и маргинализације? Није ли случај да ликвидација једног проблема, еутаназијом, отвара ројеве нових проблема? Ко ће заштитити медицинску струку и здравствени сектор од политичке идеологије и легалистичког позитивизма? Спецификација услова под којима доктори морају сматрати да је активна еутаназија легална и легитимна сами по себи идентификују претпоставке које неког оправдавају да се упусти у чин или сарађује у реализацији. Уклањање законских казни за намерно убијање пацијената од стране лекара само по себи представља суспензијуодговорности владе да заштити животе невиних грађана, без изузетка, као и кршење Универзалне декларације о људским правима УН.

Седмо: ако се вратимо конструкту индивидуалистички конципиране аутономије субјекта, онда треба додати како остваривање права на еутаназију може кршити друга права, као и права других. Неиндивидуалистички појам јаства, посебно када је христономијски освешћен, нужно укључује право на самосаосећање и право на саосећање од других: дакле, (i) право избора на чување сопствене личности (ii) право на лечење одговарајућом и најефикаснијом медицинском негом (iii) право на самобригу и, чак, право на заштиту од самозлостављања (iv) право да се не доживи ниједан облик нечовечног малтретирања. Под правима других треба разумети и (v) право ближњих да се о нама током процеса исхода из живота – старају, и, тако остварују духовне прерогативе управо љубављу и саосећањем према нашој акутној рањивости.

4.1. Из такве перспективе гледано, људски живот у интегралној пуноћи не може бити раздвојен од љубави Божије у Христу (Рим 8:39) нити се може живети у изолацији од творевине и других људских бића — осим по цену самодовољности, тојест греха. Концепција о самодовољном људском бићу није само погрешна: она је површна јер лимитира досег и значај људског живота, затварањем отворености према духовној обнови и употпуњењу сходно благодати Божијој: „Ако ли живи у вама Дух онога који је васкрсао Исуса из мртвих, онај који је подигао Христа из мртвих оживеће и ваша смртна телеса Духом својим који живи у вама“ (Рим 8:11; Јез 37:1-7). Међутим, у еутаназији – која повлачи намерно самоукидање живота, вршење праве аутономије субјекта искључено је услед негације двеју ствари: (i) поимања да само Бог има суверенитет над животом и смрћу (2Мој 20:13; Мт 16:26) и (ii) увиђања да је индивидуална морална аутономија нераскидиво повезана са аутономијом, правима и одговорностима других.

*

Из наведених разлога мишљења сам да Српска Православна Црква има право и дужност да искаже неслагање са предлогом за легализацију еутаназије у државнодруштвеном простору Републике Србије. И Црква је позвана да врши најусрднији апел савести на све чиниоце који су квалификовани да одлучују о исходу поменуте законодавне иницијативе. Владина комисија је радила на нацрту предлога две године (в. Политика, 20. мај 2019). То време је кратко и за далеко зрелије друштвенополитичке средине, чак за питања безазленија од питања легализовања самоубиства. Расправу треба наставити, не завршавати: са укључењем свих релевантних чинилаца, изнова: са проширењем броја учесника, са већом и редовнијом медијском експозицијом у јавности. Сарадња Цркве и здравственог сектора друштва, у пресеку палијативних, психотерапеутских и пастирских асистенција, код нас није постављена како треба, камоли исцрпена обзиром на пун потенцијал провиталистичког приступа како животу тако смрти. У нацији у којој стопа наталитета опада, а стопа самоубистава не опада, у свету погруженом у пандемију смрти, страхова и самоће услед ковида-19, проеутаназијски менталитет није вредност коју треба неговати. Истина је да је структурално убрзавање конститутивна црта цивилизације позног модернитета. Управо зато нисмо позвани да будемо брзоплети већ будни, чувајући интегритет основне интуиције живота: речју, да је живот у природном и духовном виду неозледива светиња за сваког појединца и заједницу, укључујући српску.