Суочење Цркве са светом – Сведочење као метод Цркве

аутор: Епископ Јован (Пурић)

Комплексна, полиморфна и флуидна проблематика („пост¬хришћанске“) савремености упућује Цркви – саборном Телу Христовом и нама Хришћанима, боголиким личностима које су словесни удови тога Тела, изазов без преседана[1] у досадашњој историји Хришћанства, који не само да не смемо него, чак, и да хоћемо, не можемо игнорисати, превиђати или потискивати. На тај драматични изазов морамо пружити живи и стваралачки хришћански одговор ‒ лично-саборно сведочење садашњег црквеног поколења, одговор артикулисан на основу саборног предањског искуства Цркве и личнога опита вере као нашег делатног укључења у то саборно искуство, уколико желимо да испунимо заповест Христову - да будемо со земљи и светлост свету (Мт. 5, 13; 14), да заиста будемо Хришћани. Овде треба одмах нагласити да поменута реч Христова није тек неки духовни или морални „предлог“ или „савет“, који се може ситуационо прихватити или одбацити по слободном нахођењу, већ изричита Божанска заповест о делатном сведочењу богочовечанске соли и светлости Христове свим људима и народима, као и свеколикој твари, коју лично Бог заоповеда као неопходни предуслов да бисмо уопште могли да будемо Хришћани и да себе називамо Хришћанима.

Целокупна историја Цркве, која уствари није ништа друго до историја њеног света – света који је она сољу и светлошћу Христовом преображавала у хришћански свет, сведочи о томе да не постоје „Хришћани ван света“, нити „свет изван Цркве“. Такав теоријски концепт и таква пракса Хришћанства, којим се у гнушању према „грешном свету“ Хришћани самоизолују у некакав самозадовољни и праведнички „свети остатак“ и „острво спасених“, није јеванђељски, нити црквени, нити православни, већ онај „исувише људски“, то јест „религијски“, психологизујући, пијетистички и утопијски,[2] и као такав стран целокупном Живом Предању Православне Цркве Христове. Управо због тога што је то Предање, читавим богословљем Отаца, заувек одбацило свако дуалистичко схватање човека и света као противно истини човека Божијег и света Божијег, као и свако „религијско“ двојење, то јест увођење дихотомијских раскола и подела[3] у једну твар Божију (а пре свега, поделе на „сакрално и профано“, „спиритуално и материјално“, „религијско и секуларно“, при чему први елемент овог дихотомијског пара припада сфери „спасености“, док је други не само унапред осуђен на пропаст као нечист и пролазан, већ и свесно „препуштен“ истој).

Црква, по речима Христовим, заиста „није од овога света“ (Јн. 8, 23), јер јесте Тело Његово, али, управо због тога, она никада није била „изван света“, нити јесте „изван света“, нити може то да буде. Зашто? Управо због тога што она ‒ као Тело оваплоћенога Логоса Који је Својим Оваплоћењем обухватио и спасио све и сва ‒ обухвата читав свет, и не само то, него, опет по речима Христовим, јесте сами живот света (Јн. 6, 51). Црква је Царство Божије које је ‒ у сили Свете Тројице: Љубави Очеве, те Оваплоћења, Распећа, Васкрсења и Вазнесења Спаситељевог, као и Педесетнице Утешитељеве ‒ дошло у свет и већ започело у свету.[4] Црква Христова, стога, није „сакрална“, „конзервативистичка“ и изолационистичка институција, већ освећујуће-мисионарска и сведочанско-делатна заједница чији је простор деловања, terra misionis – читав свет, свеколика твар жива и нежива.
Зато Црква ‒ у суочењу са „овим светом“ сваке историјске епохе, који њу увек коренито доводи у питање[5] управо због тога што и она њега „доводи у питање“ на најрадикалнији могући начин, као „пали свет“ који мора бити „побеђен“ и исцељен Царством Божијим ‒ мора да буде кадра да из пуноће свог Живог Предања, своје Литургије и свога богословља, своје светости и свога стваралаштва, пружи стваралачки одговор на изазов епохе у којој живи, тачније, на изазов сваке „савремености“. Црква у историји, „Црква војујућа“ (Ecclesia militans) на своме историјском подвижничком кретању и усхођењу ка Другом доласку Христовом, мора, у лику својих чланова Хришћана и Хришћанки, у сваком свом поколењу, да буде кадра да вером Христовом, која дејствује кроз дела љубави (Гал. 5, 6) према свету, преобразитељски побеђује свет (1. Јн. 5, 4) да би га задобијала за Христа и Његово Царство које није од овога света (Јн. 18, 36). „У свету, али не од света“,[6] та благодатна неовосветовност Цркве, та есхатолошка несводивост Цркве искључиво на историју, јесте сами предуслов њене способности да испуњава заповест Христову о преображавању сваке епохе и сваког света, читаве твари у време и место пројављивања спасоносне Истине Божије која је живот свега што постоји (Јн. 12, 50), њене моћи да мења сваки „свет“ у хришћански свет, укључујући га у космичко-есхатолошко Тело Христово.

Хришћани, удови космичко-есхатолошког Тела Христовог, које обухвата сав свет и све светове, сву твар, и Небо и земљу, треба да буду подвижнички учесници и благодатни сарадници те победе Царства Божијег над „овим светим“, којом се свет васпоставља изнова у свет Божији и Нову Твар: „Јер све што је рођено од Бога побеђује свет, и ово је победа која победи свет – вера наша“ (1. Јн. 5, 4). Притом је јасно да Вера о којој овако снажно и убедљиво говори Св. ап. Јован, у својој Првој саборној посланици, није вера као „религија“, нити вера међу многобројним другим верама, „једна од религијâ“, већ, пре свега, ипостасна Вера као Личност Богочовека Христа, а истовремено и Вера као благодатно заједничарење са Христом и, у Христу, са Светом Тројицом, то јест Вера као Тело Христово, Вера као Црква Христова, Вера као Литургија, Вера као „лични сусрет и онтолошки причасно заједничарење (Бога и човека)“,[7] Вера као „истинска сарадња и саприсуство, и саживљење, и сапознање Духа Божијег и духа људског“,[8] Вера као богочовечанска Заједница живота који не умире (ср. Јн. 11, 26).
„Овај свет“ у свакој историјској епохи, својим „духом времена“ (који је као „модернизам“ своје епохе, тј. сваке појединачне историјске епохе увек супротан „духу вечности“, то јест Царству Божијем) у суштини упућује исти изазов, доводи у питање Хришћанство као Цркву из суштински истог разлога, јер пали свет се, будући да је под влашћу „кнеза таме овог света“ (Ефес. 6, 12), свагда противи Богу, по речима Апостоловим: „Не знате ли да је пријатељство према свету, непријатељство према Богу? Јер који хоће свету пријатељ да буде, непријатељ Божији постаје?“ (Јаков. 4, 4). Са друге стране, Јеванђеље и читава историја Цркве сведоче нам и потврђују да је „Бог толико заволео овај свет да је Сина Свога Јединороднога дао“ (Јн. 3, 16) „за живот (тог и таквог) света“ (Јн. 6, 51). То је та спасењска динамика и драматика – „против (палог) света, а за свет (Божији)“, против лажног живота света у отуђености од Бога а за његов истински живот у заједници са Богом, то је та сотириолошка драматика и динамика која стоји у основи односа Цркве према свету, црквене светотајинске екологије, у свакој епохи историје.

Свака религијска „сакрализација“ Цркве и Хришћанства, настала из „гнушања према нечистом свету (материји, телу)[9] значи одвајање од света као поља мисије, и тиме препуштање света Божијег и његовог свакодневног живота профанацији и „секуларизацији“, а тиме и издају Божанске заповести о „крштавању свих народа“ (Мт. 28, 19) и „проповедању Јеванђеља свакој твари“ (Мк. 16, 15). С друге стране, свако самеравање и прилагођавање Цркве „овом свету“ и његовом духу, и његовим пролазним историјским „модама“, свака „секуларизација“ – посветовњачење Цркве значи и губљење способности Цркве да делатно и истински мења тај свет и његову историју у место стваралачког сусрета, заједничарења и сарадње Бога и човека.

Сведочење као предањски метод црквене мисије
Зато, Црква у свом суочењу са „овим светом“ у свакој епохи историје мора увек да буде, нарочито на плану мисионарског деловања и у контексту питања „ефикаснијег“ мисионарског деловања према свету, свесна опасности „некритичког препуштања времену и 'његовим потребама'... без удубљивања и на спољашњи начин“.[10] Црква то искушење мора одговорно да препозна, богословски да именује и одлучно одбаци, свесна, на основу свог двехиљадугодишњег предањског искуства, да свако спољашње прилагођавање и мењање форми црквенога живота и црквенога служења ради „модернизације“ Цркве, или „боље комуникације“ Цркве са светом, или „прилагођавања историјском тренутку“, уствари „служи за попуњавање сопствене духовне празнине и умирење савести; при чему грозничава активност, која је природни пратилац таквог духовног става, не значи исцељење од кризе, него - њено скривање“.[11]

С друге стране, како нам то показује историјат односа и интеракције црквене и световне културе, на пример, од епохе просветитељства до данас, очигледно је да су се „многе промене и 'новине' које су се уводиле [у црквени живот], рађале пре из страха пред светом и његовом снагом него из осећања победе над светом и његовим духом.“ Дакле, страх пред светом, то јест осећање немоћи да се Светлошћу Христовом просветљује свет, да се свет мења Вером као „Победом Христовом, која је победила свет“ (1. Јн. 5, 4), и то управо због недостатка такве Вере у себи или неспремности да се та Вера сведочи свету по сваку, па и најскупљу цену, јесте унутарњи извор потребе да се подвиг мисије свету замени опортунистичком „модернизацијом Хришћанства“ ради наводне „успешности“, „ефикасности“ црквене мисије.

„Савремени свет – говорили су и говоре заговорници таквих „модернизација“ током последња три века – не разуме језик Цркве“, било да се израз „језик Цркве“ односи на њен богослужбени језик, односно на Божанску Литургију, или на њен богословски језик (њено богословље), или на језик њене проповеди (њену мисионарску проповед), па онда језик Цркве, који је саборни словесни плод многовековног литургијског и богопознањског опита, треба „осавременити“, то јест „превести“ на језик овога света који се не само одрекао истинитог опита Вере као Богопознања, већ тај опит Заједнице Бога и човека директно пориче и одбацује својим лажним „опитима“ (било да је ту реч о опиту философском, опиту научном, опиту уметничком, опиту технолошком...), а то своје порицање и одбацивање Вере као Богопознања оваплотио је и запечатио управо у своме. А језик је, као што је то добро познато, увек плод одређеног начина и искуства живота и његове онтологије, па је тако и језик „овог света“ плод искуства живота и онтологије „овог света“. Стога је немогуће „превести“ црквени језик Богопознања и Вере на секуларни језик небогопознања и неверја, или на језик западне метафизике,[12] а да се притом негде дубински не изда сама суштина језика Цркве, односно богопознањског и спасењског опита Цркве, другим речима, сама Вера. Треба, напротив, у свакој ситуацији и сваком дијалогу са светом преводити језик „овог света“ на богопознањски језик Цркве, јер једино такав и тако заснован дијалог може да охристовљава, мења и преображава свет.

Фасцинираност савременошћу и дубински страх од интензитета њених непрекидних („постхришћанских“ или, чак, отворено антихришћанских) промена и преседана (која често зна да прерасте и у духовно-провинцијални, како је говорио о. Александар Шмеман, „комплекс инфериорности“ Православних спрам заслепљујућег гламура и потенцијалâ секуларног прогреса) јесте извор свих тих „вечитих испробавања нечег 'новог' у Цркви“, пре свега, на плану њеног односа према свету. Међутим, за одговорну православну свест та и таква „испробавања новог“ нису ништа друго до „бекство и одрицање од истинске одговорности према прошлости и садашњости, као и према будућности.“[13] И ма колико то парадоксално изгледало на први поглед, али сви „модернизатори“ и „реформатори“ односа Цркве према свету доживљавају у историјској стварности пораз свог концепта и пројекта „осавремењивања Хришћанства“, јер „нису у стању да садашњост осмисле и преобразе црквеном саборном вечношћу“,[14] зато што „Вечност мере временом, уместо да су преображавају време, и оно што је променљиво – оним вечним и непроменљивим“.[15] Одрекавши се онога што је Божанско и вечно, Божанског као критеријума свега људског и тварног уопште, Вечности као критеријума свега временског, такви покушаји у суштинском смислу не могу бити савремени ни својој епохи, и зато се врло брзо изјаловљују и показују као краткога даха и анахрони, чак, и у сопственом времену (то се односи на све такве покушаје „осавремењивања“ Јеванђеља Христовог и црквене мисије од „хришћанског просветитељства“, „хришћанског хуманизма“ и „хришћанског либерализма“ до „хришћанског постмодернизма“ или „хришћанског глобализма“).
У суочењу са „кризом“ сваке епохе, која уствари јесте само пројава непрестане есхатолошке „кризе“ овога света, есхатолошког суда над светом који је, по речима Христовим, већ започео Oваплоћењем Његовим: „А ово је Суд што је Светлост дошла у свет, а људи више заволеше таму неголи светлост, јер њихова дела бејаху зла“ (Јн. 3, 19), основни метод Цркве јесте сведочење Богочовека Христа, оваплоћеног Бога Логоса, Сина Божијег и Сина Човечјег.

Сведочење као метод црквене мисије извире из „нашег новог бића и новог живота у Телу Христовом, благодаћу Духа Утешитеља, и зато је то сведочење, по речи Апостола Јована, о ономе што чусмо и видесмо, што наше руке опипаше (1. Јн. 1, 1), то јест сведочење о искушеном (=што смо искусили) и доживљеном (=што смо доживели). На то указују и речи Христове које се читају као јеванђелски одломак на празник Светих Епископа и Пастира Цркве: Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела, и прославе Оца вашега Који је на Небесима ... И ко изврши и научи, тај ће се велики назвати у Царству Небеском“ (Мт. 5, 16. 19).[16] У том смислу је Црква увек била мисионарски делотворнија у историји када је, у своме сведочењу или стваралачкој мисији свету, давала предност исповедништву над апологетиком, тј. „предност [егистенцијалном] показивању и сведочењу над [рационалним] брањењем и доказивањем“[17] Вере.
Аргументи живота у Христу, живи аргументи мартирства, мученичког и исповедничког сведочења Вере за Цркву су увек били од пресуднијег и првенственијег значаја него апологетски аргументи рационалне и трактатске „одбране Вере“ од безбожништва и безверја. Пре свега, због тога што су се, кроз историју, апологетски аргументи по правилу служили и служе рационално-логичким методима овога света и његовог начина мишљења, а сами ти методи су управо плод пале онтологије тог света и свако доказивање Вере уз помоћ метода својствених палом начину живљења и мишљења није ништа друго до покушај унапред осуђен на неуспех пред очима „синова овога века“, овог света и пред његовом мудрошћу (1. Кор. 1, 20), која је по Апостоловим речима „земаљска, чулна, демонска“ (Јаков. 3, 15), и која је, на плану рационалних аргументација, „у своме нараштају“ (=у Савремености) увек „вештија“ од аргументације синова Царства (ср. Лк. 16, 8).

Међутим, сведочење као мисионарски метод Цркве руководи се другачијим начелом: оно теоријским аргументима овога света не супротставља „црквене теоријске аргументе“, већ живо „логосно служење (λογική λατρεία), наш живот у Христу,[18] који „није некаква апстрактна идеологија, већ заједничење са Христом“,[19] живот литургијски, богопознањски, подвижнички, покајнички, живот обожења.[20]

"Сматрамо да се истински став“ – говорио је Свети Григорије Палама – „пројављује не речима и умовањима, већ делима и животом ... Речено је да се свакој речи може супротставити друга реч“ – и ту се људски ум јалово и безизлазно врти у затвореном кругу палости, дијалектике његових „теза“, „антитеза“ и „синтеза“! – „али која се реч може супротставити животу?“[21] И управо ове речи на сажет начин исказују опитно проверени метод живог сведочења Цркве: Црква је свој живи живот литургијског и подвижничког Богопознања увек супротстављала лажном животу и лажним опитима „овога света“, и на тај начин, не - апологетски већ исповеднички и сведочански, побеђивала тај свет, задобијајући га за веру Христову и Царство Божије.

Црква никада није избегавала да се суочи са кризом света који је требало да мења, јер је искуствено знала да је криза – онтолошко стање света до Другог доласка Христовог. Нема другог света осим „света у кризи“, то је свет који Црква воли, који она не проклиње због његове грешности, већ га обасипа „делима љубави у Истини“. Можда нико на тако пастирски убедљив и јасан начин, у савременом православном богословљу, није исказао ту спасењску, преобразитељску и мисионарску љубав Цркве према свету као протојереј Александар Шмеман, велики православни богослов и учитељ Цркве у 20. веку:
„Ја осећам као свој управо тај 'секуларизовани' свет, а осећам као туђ и непријатељски онај свет који је сâм себе прозвао 'хришћанским'. Јер тај секуларни свет јесте једини стварни свет. У секуларни свет је дошао Христос, њему је говорио Христос, у њему је и ради њега је остављена Црква. Сваки 'религијски свет', укључујући ту и 'хришћански', лако се сналази без Бога, али зато ни за тренутак не може да живи без 'богова', то јест без идолâ. Таквим идолима постепено могу да постану и Црква, и побожност, и црквени начин живота, и сама вера...

Секуларизовани свет самим својим одрицањем вапије за Богом. Али, очарани сопственом 'сакралношћу' ми тај вапај не чујемо. Очарани својом 'побожношћу' ми тај свет презиремо, одвајамо се од њега поповским смицалицама и лицемерно 'жалимо' људе који не познају чари наше 'црквености'. И не примећујемо да смо сами пали и да падамо на свим испитима – и духовности, и побожности и црквености. И показује се да ништа у том 'секуларизованом' свету није у тој мери изнутра потчињено управо том свету као што му је потчињена сама Црква...“[22]
Пастири и богослови Цркве, пре свега, и Хришћани уопште узевши, увек су грешили, промашивали и изневеравали свој црквени задатак када су се са „овим светом“ и својом епохом расправљали и надмудривали методима и аргументима „религијског разума“, доказујући грешност тог света и са висине своје наводне „спасености“ осуђујући га на вечну пропаст, а уствари тиме га потпуно неодговорно препуштајући власти човекобожних идеологија и манипулација. И, са друге стране, пастири и богослови Цркве су увек побеђивали свет и задобијали га за „благи јарам Христов“ (Мт. 11, 30) када су му сведочили Љубав Христову за живот света, литургијску љубав и жртву „ради свих и за све“.[23]

Истовремено, важно је овде поменути и чињеницу да православно сведочење у савременом свету није и не сме да се сведе на академско и симпосионско „давање témoignage (сведочења), како се то често говори на Западу, нарочито у савременом екуменском покрету, при чему се тај témoignage (сведочење) често своди на вербалне исказе и изјаве „о миру и једнакости и праведности“ и слично.“[24] Вербалне процене ex cathedra, академска „постављања дијагнозâ“, као и безбројна симпосионска „усаглашена саопштења“ и „заједничке изјаве“ о томе да се свет и човек налазе „у кризи“, јер су одступили од вере у Бога Живога и од Цркве, немају никаквог учинка у историји, уколико међу Хришћанима, и међу свештенством и међу верницима, пастирима и богословима Цркве, нема спремности да се ране тог и таквог света осете као „сопствене ране“; уколико нема спремности да се крст тога света „узме на своја леђа“ и, заједно са Христом, изнесе на Голготу; уколико се, заједно са Христом, не „сиђе у ад“ тога света ради спасења оних који су у „области и сени смртној“...

Оно што се тражи од савремених Хришћана, као одговорних чланова Цркве Христове, није ни равнодушно дијагностиковање духовне „оболелости“, односно констатовање „пропалости света“, нити пак успаничено анатемисање „овога света“ и његове апостатичке савремености, већ одговорно сведочење Истине Богочовека Христа, и са љубављу Христовом обличење свих човекобожних идеологија, лажности, заблуда и неправди. Основа хришћанског сведочења у савременом свету мора да буде литургијска љубав према том свету, љубав која је спремна да се жртвује за живот света, а не дуалистички пуританизам који се, са висине свог праведничког самозадовољства, гнуша „света који у злу лежи“ (1. Јн. 5, 19) и баца проклетства, мрзећи, заједно са грехом, и саме грешнике, противно примеру Христовом Који је „дошао радих грешника у свет да их позове на покајање“ (ср. Мт. 9, 12-13).

Ово, наравно, не значи да не постоји и „дар суда“, као један од саборних дарова Духа Светога који су дати Цркви ради спасења света, јер „Свети ће судити свету“ (1. Кор. 6, 2), [25] и то не само свету видљивом, него и свету невидљивом: „Не знате ли да ћемо и Анђелима судити, а камоли у стварима овога света?“ (1. Кор. 6, 3). Црква, управо као „суд свету“, свим његовим идолопоклонствима (1. Кор. 6, 9) његовим прељубама (Мт. 12, 39), његовим промашајима (Јаков. 5, 20) јесте његов пут ка спасењу[26] и његово спасење. Црква не само да има ту могућност „суђења свету“, већ је то и њен задатак и њена дужност, јер је она, као Оваплоћење Христово продужено кроз историју, Христос продужен кроз векове до Парусије,[27] Суд Божији свету (ср. Римљ. 3, 6), али не суд на пропаст, него суд на спасење, по речима Христовим: „Јер не дођох да судим свету, него да спасим свет“ (Јн. 12, 47), али, истовремено, и – „Али, ако Ја и судим, Суд је Мој истинит, јер нисам сам, него Ја и Отац Који Ме посла“ (Јн. 8, 16).

Црква има од Бога власт и Божанску заповест, обавезу и задатак да управо ради спасења света „суди свету“, и то не као некаква „сакрална институција“ или „непогрешиви ауторитет“, већ као саможртвено Тело Спаситеља Који ће доћи у слави Оца Својега (Мт. 16, 27), Чији Други и свеславни долазак Црква ишчекује и ка коме се креће на свом историјском поклоничком путовању. Отуда сведочење као метод деловања Цркве у свету, у историји јесте „пројављивање истинског идентитета, новог бића и живота у Христу, у коме увек има нечег мученичког, нечег пророчког, нечег есхатолошког. То је сведочење и благовешћење долазећег Царства Божијег, али и Страшног Суда Божијег, то је сведочење о Парусији Христовој. Зато је такво сведочење, такав метод рада и мисионарења у Православљу увек праћен апокалиптичким стварностима... Доказ тога су Свети Апостоли, Свети Мученици и Новомученици Православља, а за њима и са њима Свети Оци и Подвижници православног пута и живота...“ [28]

Сведочење Цркве у историји свагда је изазивало жестоко противљење „овог света“ коме је Црква „судила“ тако што га је суочавала са Царством Божијим, које је у њој већ започело, што га је мерила и процењивала критеријумом есхатолошког Царства Божијег које „није од овога света“, али које јесте једини циљ и смисао овога света, његовог стварања и његовог историјског постојања. И „овај свет“ је од првих дана Цркве, будући суочен са фундаменталним и бескомпромисним хришћанским сведочењем Богочовека Христа као јединога истинитога Бога и Господа, и Царства Божијег као јединог истинитог циља и смисла историје одговарао на тај црквени „изазов“ – гоњењима Цркве, затварањем, мучењем и убијањем Хришћана. Тако је било у прва три века Хришћанства, све до Миланскога едикта 313. године (чију смо 1700-годишњицу прославили 2013. г.), али и у свим осталим вековима хришћанске историје (да поменемо овде само најдрастичније примере Француске буржоаске револуције из 1789. године и Бољшевичке револуције из 1917. године, у којима су убијене десетине и стотине хиљада епископа, свештеника, ђакона, чтечева, монаха и монахиња, као и милиони хришћанских верника).

Али, овде треба нагласити да Црква у свом „суђењу свету“, које је свагда било есхатолошко и пророчко, али увек смирено и трезвеноумно, никада није ни „изазивала нити тражила мучеништво, што би било својеврсно ревновање не по разуму (Рим. 10, 2)“,[29] јер истинско сведочење за Христа у историји Цркве никада „није било изазивање било кога. Истина, аутентично сведочење о истини понекад се некима чини као изазивање, и зато се не треба плашити страха ради јудејскога да сведочимо Истину до краја...“ Зашто? Зато што Црква, захваљујући своме двомиленијумском мученичко-исповедничком искуству зна да „ни само кротост и смиреност нису увек добри по себи, то јест умесни, јер ако се не допуњују другим даровима Духа, могу постати равнодушност према истини или нехотична подршка насиљу и неправди. То може бити и наше човекоугађање, може бити оно што је Солжењицин назвао пасивно служење злу“.[30] Оно што је за Цркву, у њеном сотириолошком „суђењу свету“, свагда био првенствени критеријум јесте благодатни дар расуђивања – „разликовања духова“ (1. Јн. 4, 1-6), или оно што је Св. ап. Павле у Посланици Јеврејима назвао „чула дугим подвигом извежбана за разликовање добра и зла“ (Јевр. 5, 14). Без благодатно-подвижничке извежбаности за трезвено разликовање добра од зла, истине од лажи, правде од неправде, светлости од таме, богопоклоњења од идолопоклонства, то јест без живог црквеног светотајинско-световрлинског, литургијско-филокалијског опита делатног, активног „уклањања од зла и чињења добра“ (1. Петр. 3, 11) немогуће је истинито хришћанско сведочење у савременом свету као „свету у кризи“ par excellence.

У вези са питањем есхатолошког „суђења свету“ о. Александар Шмеман каже: „Литургијско искуство и духовно Предање су били, заиста, стварни извори и живи садржај светоотачке мисли ... Крајње значење тог светоотачког, есхатолошког виђења света се може изразити једном једноставном формулом: да би у пуноти битовали у свету, да би му били од 'користи', да би испунили своју историјску, козмичку и сваку другу функцију, Црква и Хришћани морају, истовремено, бити и сасвим не од овог света. Ово 'не' уопште није негативистичко по свом карактеру, нити означава икакво бекство од света, презир према свету, квијетизам, односно – краће речено – нема никакве везе са 'спиритуалном' равнодушношћу према свету. То есхатолошко 'не' је крајње афирмативног карактера јер оно, пре свега, значи 'да' погружавању у Царство Божије и учествовање у Царству Божијем, у духовној стварности коју је Дух Свети већ 'започео' у овом свету, која је богодарована већ овде и сада, иако ће тек да дође.“[31]

У овом сведочењу Цркве у свету, у свакој епохи историје, сви Хришћани, и клирици и лаици, имају своје место, улогу и одговорност, али водеће, најодговорније и неупоредиво место и улогу, функцију и дужност, обавезу и послушање имају Епископи Цркве Христове, који се, по светоотачким речима Преп. Јустина Ћелијског, „у правом смислу називају оцима Цркве ако непрестано гледају на Сунце Правде, никада не кварећи вид мрачним делима. Примивши власт у Цркви“ – вели даље авва Јустин – „епископ има успеха у духовном животу ако се бави духовним стварима. А такав се живот изграђује благодаћу Духа Светога... Стога овим очима Цркве – припада највећа похвала[32] ако је њихов живот у складу са благодаћу Светога Духа.“[33]

Исто то, само богословски усложњенијим или „философичнијим“ језиком, сагласним духу епохе, који потребује сложеност уместо једноставности, да би се богословске мисли православних теолога од стране „интелектуалне заједнице научника“ узимале на озбиљнији начин, каже и Николаос Лудовикос у својој студији „Од онтологије до еклисиологије“ (2003): „Истинско јединство Цркве у личности епископа не збива се изненадно (спонтано) уколико епископска харизма не делује егзистенцијално у подвигу 'уподобљавања' 'Божанској енергији' Христа као Епископа, а то значи у покушају да постане харизма која једносуштно садржи (а не једноставно 'аранжира', 'координира' или 'администрира') све друге харизме унутар себе саме“.[34] Ако се деси да Епископ уместо двоједног бивања благодатним преносником (по хиротонији) и личним (на основу личнога подвига уподобљења Христу) носиоцем благодати апостолског прејемства, остане само оно прво, то јест преносилац благодати и непрекинутог поретка Цркве, онда су, како то показује историја Цркве, „у разна времена, различите харизме изражавале њену самосвест, као и њено јединство – било да су то Мученици, монаси, учитељи, епископи – као јединство у Истини, а да притом нису узнемириле ни саборност Цркве, нити њену епископо¬центричност. Напротив, другостепене харизме су, чак, у духовном смислу, збацивале оне првостепене, уколико су оне биле поткопане (раслабљене),“[35] закључује Лудовикос.

Губитак хришћанског опита живота и система вредности - суштина данашње духовно-историјске кризе

Оно што је најкарактеристичније за цивилизацијски процес данашњег „света у кризи“ у првој декади 21. века, чији смо савременици и на чији радикално-секуларистички изазов морамо да одговоримо као Хришћани, „удови једног Тела Христовог“ (1. Кор. 12, 12), јесте губљење хришћанског (= богочовечанског = црквеног = литургијског = благодатно-подвижничког) опита живота, хришћанског (= богочовечанског = црквеног = литургијског = благодатно-подвижничког) виђења света, хришћанског (= богочовечанског = црквеног = литургијског = благодатно-подвижничког) критеријума свега, хришћанског ( = богочовечанског = црквеног = литургијског = благодатно-подвижничког) система вредности. А тај опит живота, то виђење света, тај критеријум свега, тај систем вредности нису апстрактне категорије, већ живо богочовечанско искуство и стварност које происходи из централног хришћанског искуства и стварност – црквеног опита Личности Богочовека Христа, обожујућег богопознања кроз Цркву и њене Свете Тајне и Свете Врлине, а пре свега кроз њену Божанску Литургију која је „срце Цркве Божије“[36] и Света Тајна Царства Божијег,[37] већ откривеног и започелог овде и сада, у историји.[38]

Губитак хришћанског опита живота, виђења света, критеријума свега и система вредности јесте оно по чему се препознаје савремена пропаст „хришћанског историјског света“. Црква се, данас, после двадесет векова своје крсно-васкрсне историје, поново налази у ситуацији да се налази у свету који више није „њен“, који више није хришћански свет, који сâм себе дефинише као „пост-хришћански“ свет, „свет после Хришћанства“, свет који себе више не заснива на хришћанским основама и претпоставкама, који је или равнодушан или отворено одбацује хришћанску теорију и праксу живљења, мишљења и делања, то јест Хришћанство у целини, заједно са његовом теологијом и антропологијом, онтологијом, етиком и естетиком, космологијом и екологијом.

Суштина данашње духовно-историјске кризе јесте „у томе што свет у коме Православна Црква [=Црква Христова] мора да живи ‒ било да се ради о Истоку или Западу ‒ више није њен свет, нити је, чак, 'неутралан' свет, већ је то свет који доводи у питање саму њену суштину и постојање, свет који свесно и несвесно покушава да сведе Цркву на некакве вредности, животне философије живота и погледе на свет, суштински различите, ако не и супротне, њеном виђењу и искуству Бога, човека и живота. То је оно што данашњу кризу чини неупоредиво радикалнијом и одсуднијом од кризе коју је изазвао пад Византије 1453. године.“[39]

Православље се током читавом 20. века суочавало са оним што прот. Александар Шмеман назива суштинским питањем савремене црквене историје. Ово суштинско питање, суштински проблем са којим се суочавају Православна Црква и православни Хришћани, како вели Шмеман, „произлази првенствено из два историјска тока који, баш зато што су нови и без преседана у досадашњој историји Православне Цркве, творе само жариште дубоке кризе која данас прожима читав живот наше Цркве“.[40]

Која су то два историјска тока?

„Први историјски ток јесте трагично спектуларни распад, једног за другим, старих и органских 'православних светова', који су до пре нешто више од пола века важили као неоспорни, природни и стабилни 'дом' и окружје Православне Цркве. Да би ствари стајале још горе, тај распад је био праћен претварањем тих 'светова' у историјску позорницу на којој је екстремни и тоталитарни секуларизам извршио брутални злочин против Православља, против духовне природе и призвања човековог.

Други историјски ток јесте убрзани и масовни развој православне Дијаспоре на Западу, која – ма како била "случајна" по свом пореклу – означава крај изолације Православља "на Истоку", крај његовог потпуног поистовећења са тим "Истоком" и, тиме, почетак нове судбине Православља на Западу и у контексту западне културе...“[41]

Оба ова историјска тока нису ништа друго до „две димензије, два 'израза' једне исте, радикално нове ситуације, незапамћене у досадашњој историји Православља. То је ситуација у којој је, с једне стране Православље остало без свога историјског дома – 'православног света'; и у којој је, с друге стране, дошло до насилног раздвајања Православља од 'културе', тј. од читавог склопа националног и друштвеног живота; у којој је, коначно, Православље принуђено да се суочи са 'Западом'.“[42]

Али, тај „Запад“ који је седамдесетих година 20. века, у време када је Александар Шмеман о њему писао, заузимао западну хемисферу и био окружење у коме се налазила и развијала „православна дијаспора“, која као „један од најважнијих духовних догађаја 20. века не може да се сматра пуким историјским случајем“,[43] већ дејством Божијег Промисла, проширио се на читав свет и постао глобална и једина цивилизација. Западни либерал-капиталистички демократски модел је однео цивилизацијску победу, са историјске сцене нестао је „комунистички свет“, такозвани „Источни блок“, услед чега је дошло до постхладноратовског прекомпоновања политичке мапе света:[44] нестао је „биполарни свет“ друге половине 20. века и данас живимо у „монополарном свету“, то јест на глобалном Западу.

Та духовно-историјска ситуација само још више заоштрава Шмеманове закључке о потреби суочења Православља, то јест Православне Цркве са Западом, поготово с обзиром на чињеницу да се „историјски православни свет“, то јест „историјске“ православне земље, што милом што силом, подвргнуте процесу „транзиције“ и „интеграције“ у политичко-економске институције глобалног Запада, почетком 21. века нашле нашле у позицији једне глобалне „православне дијаспоре“, расејане широм глобалне и глобалистичке, неолибералне и неоколонијалистичке цивилизације Запада, која себе отворено назива „постхришћанском“.

Живети хришћански у постхришћанској цивилизацији

Основна одлика те „постхришћанске“ цивилизације Запада јесте да се она, за разлику од цивилизације „старог“ хришћанског Запада, више не заснива на Хришћанству као Цркви, тачније на Тајни Христа Богочовека, на Тајни Његовог Домостроја – богочовечанске Икономије,[45] већ на човекобожној идеологији Економије, на хилијастичкој утопији „царства земаљског“. Тако се најдраматичнија могућа духовна криза – порицање Оваплоћења Бога Логоса и Његовог спаситељског Домостроја, антихристовска лаж порицања Исуса као Христа (ср. 1. Јн. 2, 22) налази и дејствује у самим основама савремене економолатријске цивилизације: замена Богочовека – човекобогом, Царства Божијег као циља човековог живота – „царством човечанским“.

Зато свако разматрање актуелне духовно-историјске кризе савременог човека и његовог света – која је много дубља од глобалне економске кризе која потреса свет и ангажује пажњу читаве интелектуалне заједнице научника и стручњака свих, јер је криза самог човештва „по образу и подобију“ и криза света као богоданог Дома човековог у коме човек треба да приноси своју космичку евхаристију Богу – мора трезвеноумно, а то значи са светопавловским „разликовањем духова“, узима у обзир и тај „скривени“, духовни аспект кризе. Црквена свест, утемељена на саборном благодатно-подвижничком искуству „разликовања добра од зла“, зна да је читава историја, од стварања света до Другог доласка Христовог, поприште гигантске „невидљиве борбе“[46], у којој се Црква и Хришћани боре не „против крви и тела, него против поглаварстава, и власти, и господара таме овога свијета, против духова злобе у поднебесју“ (Ефес. 6, 9), а то, другим речима, значи да против човека Божијег, сазданог по образу и подобију Божијем, против света као Дома човекове космичке Евхаристије, против Тела Христовог – Цркве која је спасење света, активно ратују поменута „поглаварства, и власти, и господар таме овога света, духови злобе у поднебесју“. За литургијско-подвижничку свест Цркве та богоборна, човекоборна и светоборна „демонска сила јесте реално биће које преко својих сила, страсти, покушава да унакази Божији лик у човеку и да Тело Божије претвори у своје 'тело', тј. да Цркву претвори у своју демонску заједницу, антицркву“.[47]

По богословски упечатљивим речима о. Георгија Флоровског, у којима овај велики богослов и учитељ Цркве у 20. веку сажима укратко отачко учење о природи и дејству зла у историји, „зло је 'несушто', како вели Св. Јован Дамаскин,[48] али оно јесте стварно као дејствујућа сила[49] и, штавише, оно јесте стварно у својим учинцима, разрушитељским, али у потпуности дефинитивним. Зло има негирајући или уништитељски карактер, али оно је потпуно стварно у свом ужасавајућем опустошењу. Зло поседује тајанствену силу да опонаша стварање, али плод тога опонашања јесте – уништење. Зло опустошује и изопачује, и ако зло наставља да траје, наставиће се и сва опустошења и изопачења, и још горе од тога: изопачено постојање прелази у вечност и то, без сумње, вечност адску. Зло прождире бића. Зло је пустош небитија, али пустош потпуно стварна. Зло је више од одсуства битија, зло је “стварно” небитије. Зло производи у свету нове стварности – лажне, али дејствене и очигледне стварности. Зло поседује лаж-творачку силу. Зло је кадро да придода нова својства ономе што је створио Бог: да створи оно што Бог није створио, оно што Бог није хтео да створи, и Бог то трпи не због попустљивости нити из благонаклоности, већ напросто по Своме допуштењу. "Бог није створио смрт .... Јер Он је све створио да би битовало" (Прем. 1, 13-14). [50]

Сваки Хришћанин је, по речима Св. ап. Павла, позван да се, живећи у Телу Христовом, супротстави том демонском покушају разарања Божије твари: „Браћо моја, јачајте у Господу, и у сили моћи његове. Обуците се у свеоружје Божије да бисте се могли одржати против лукавства ђаволскога“ (Ефес. 6, 10-11). Или како још експлицитније саветује Св. ап. Јаков: „Покорите се Богу, а успротивите се ђаволу, и побећи ће од вас“ (Јак. 4, 7). Искуство делатне, унутарње, умно-срдачне или „невидљиве“ борбе против зла као реалног бића,[51] против његових енергијских дејстава, пре свега, у човеку (у његовом уму и срцу),[52] чини садржај самог хришћанског живота у Христу, као и подвижничког Предања Цркве, чији су најзначајнији аспекти сабрани у подвижничким зборницима – „књигама оствареног Јеванђеља“,[53] као што су, између осталих, „Отачник“, „Лавсаик“ и „Филокалија“ (или „Добротољубље“)[54] – који кроз читаву историју Цркве представљају својеврсне азбучнике, читанке, уџбенике „основних правила и метод светог, евнађелског, подвижничког, а то ће рећи правог хришћанског живота“[55] и „стручну“ литературу истинитог духовног живота – живота борбе против греха и страсти, живота покајања (преумљења), живота очишћења, просветљења, задобијања Духа Светога[56] и обожења,[57] не само за монахе, већ за све Хришћане (јер не постоје „два Хришћанства“ – једно за свештеномонахе и монахе који су се одрекли света и друго за брачне свештенике и вернике који живе у свету – већ једно Хришћанство, једна Црква, једно подвижништво Цркве, јер су сви једно у Христу, једно Тело Његово [1. Кор. 12, 12]).

Савремени свет функционише као јединствено планетарно тржиште на коме се продаје и купује све: од физичких територија, поседа и предмета, преко виртуелног „електронског новца“ и берзанских акција, све до идентитета и суверенитета, памћења, душе, па чак прошлости и будућности! Принцип тржишне економије наметнуо се као општеважећи и једини могући принцип не само економског, већ свеколиког људског живота. Читав живот рода људског и сваког човека појединачно на свим меридијанима потчињен је безличним и немилосрдним законима и механизмима тржишне економије, агресивној динамици понуде и потражње, производње и потрошње, „улаза“ (input) и „излаза“ (output). Дух модерне потрошачке цивилизације, „цивилизације постварења човјека (претварања човјека у ствар)“, јесте дух похлепе и похоте, „незајажљиве глади за стварима и за њиховим посједовањем“.[58]

Уствари, једна од основних особина савремене цивилизације, „гориво“ њеног напретка и развоја јесте управо то вештачко „развијање“ у људима управо те незајажљиве глади, тачније, страсти за поседовањем и потрошњом, глади која се не може утолити ни поседовањем ни потрошњом, јер, као што нам је то познато из Предања подвижничких Отаца Цркве, страст се не може „утолити“, што се више упражњава, она се све више разбуктава и све више прожима човека, потчињава га себи, умањује му слободу, исисава му животну енергију, сужава хоризонт његове боголике личности, умртвљује његова телесна и душевна чула, пасивизује умне моћи његове душе,[59] нарушава психофизичку равнотежу личности, проузрокује телесну и душевну оболелост, док не доведе човека до потпуне духовне и животне пропасти, чак и до физичке смрти.

Горе поменути економолатријски начин живота, живот идолопоклонства обоготвореној Економији, економском напретку и повећању животног стандарда, намеће се људима и народима света, милом или силом, кроз све системе цивилизације од стране глобалних политичких, економских и медијских елита које се организовано и систематски, дејствујући „у сенци“ легалних политичких институција цивилизације, а уствари ван њихове стварне контроле, баве „антрополошко-социјалним инжерењингом“, то јест произвођењем идеолошки пожељнога и „политички коректног“ друштва, то јест „новог човека“ за „ново друштво“, човека који више није „по образу и подобију Божијем“ (1. Мојс. 1, 26), већ по „по образу и подобију“ овога света и његових човекобожних идеологија, његових „гордости, похота и похлепа“, називао тај свет сâм себе „отвореним друштвом будућности“[60] или епохом глобалног тријумфа либералне демократије као „крајем историје“.[61]

Такав је свет у коме живимо као православни Хришћани у 21. веку. Па, ипак, живо пастирско искуство Цркве, њених архипастира, пастира и духовника, сведочи о томе да и унутар тог и таквог света „бездани лавиринти човекове душе и бића остају и надаље“[62] отворени, гладни и жедни; у том свету и даље постоји жеђ за Истином, жеђ за истинским животом који бескрајно надилази поменуту (нео)либералну економску логику и техно-метафизику „слободног тржишта“, као и нихилизам купопродајне динамике и потрошачког менталитета, који човека од личног субјекта историје претвара у безлични објекат – жртву сопствене посветовњачености, сопствене „похоте телесне, похоте очију и гордости живљења (1. Јн. 2 16). И као „потрошач“ бива, уствари, трошен, падајући у неисторијски начин постојања. На тај начин се преко економолатријског „испирања мозга (и душе)“, преко наметања идолопоклонства лажном богу Новца, Мамону „незаустављивог економског прогреса“ и „раста животног стандарда“ коме се не може служити ако се служи Богу Живоме (Мт. 6, 24), лишавају историјске свести,[63] историчности и „избацују“ из историје не само појединачне личности, већ читави народи, чиме им се наноси такозвани „крај (старе) историје“, а они се уводе у „нови почетак“ човекобожног царства земаљског. Тако геоекономска идеологија „слободног тржишта“, тј. религија глобалне економолатрије служи за апокалиптичко подривање и разарање самог богочовечанског ткива историје као сусретишта Бога и човека, места сусрета и сарадње Бога и човека,[64] која има за циљ спасење и обожење свих и свега, док „Бог не постане све у свему“ (1. Кор. 15, 28).
Повећање нивоа животног стандарда, како то показују примери економски најразвијених западних држава (налазиле се оне на географском Западу или географском Истоку), нимало не доприноси „решавању“ човекових најдубљих егзистенцијалних проблема и дилема, као што је питање смисла човековог личног и заједничког живота у историји: „Чак и секуларизовани човјек не може да не постави дубље питање о себи, о темељима и о коначним циљевима свога постојања у историји“.[65] Напротив, како то из деценије у деценију и из године у годину показују статистички подаци, до којих се дошло на основу озбиљних научних истраживања, у земљама са највишим економским стандардом број оболелих од акутне и хроничне депресије је сразмерно већи него у економски сиромашним земљама, стопа самоубиства сразмерно је већа,[66] баш као и стопа развода бракова (односно живљења у ванбрачним заједницама),[67] односно процентуална заступљеност оболелих од наркоманије. „Неумерени активизам западног човека, настао из претеране похоте за стварима и за стицањем знања, као и за човека неприродна брзина у коју га убацује техника цивилизације, проузроковали су у њему дубоке стресове, замор и обољења, како телесна тако и душевна нервна.“[68]

С обзиром на чињеницу да је личност субјекат историје, то јест чвориште историјског живота сваке људског друштва, ова духовна оболелост личности преноси се на живот заједнице коју та личност гради у историји. Болесно друштво је увек друштво (духовно, морално) оболелих личности које га чине. Зато се историјски (духовно, морално) оболело друштво не може лечити законима, политичким, правним, економски, медијским и образовним акцијама „одозго“, већ искључиво кроз духовно-морални препород његових чланова, који је, наравно, могућ једино кроз живот у Христу, кроз живот покајања и очишћења у Цркви, кроз морални подвиг суочења са сопственом огреховљеношћу и самоограничавања у својим страсним жељама, како је пророчи говорио о моралном препороду савременог друштва Александар И. Солжењицин.[69]

Нововековна култура, утемељена на култу разума и рационалног знања, и техничко-технолошка цивилизација која се из ње развила „од самог почетка се ширила и трудила да загосподари читавим светом путем насиља. Њој својствена похота за стварима и из ње изнедрена техничка цивилизација произвеле су човека једне димензије, отуђеног не само од свога Праизвора [то јест Бога, по Чијем је образу и подобију створен], него и од других људи [то јест ближњих, синова Божијих, браће у Богу] и саме природе [то јест Бога, која је богодаровани нам Дом у коме треба благодарно да служимо Богу].“[70] Што више поседује и троши савремени човек, служећи се техничким средствима као помагалима за овладавање тварју и задовољење своје глади за поседовањем, то је у њему дубље осећање суштинскога немања и лишености, што више технолошки овладава природом, то се више отуђује од ње и она од њега.

Све ово указује на дубљу истину, запретану у трагичним духовно-историјским збивањима 20. и почетка 21. века: да је човеку, као бићу створеном „по образу и подобију Божијем“ (1. Мојс. 1, 27), у свакој епохи историје потребно много више од пуког „хлеба“ и забавно-потрошачких „игара без граница“. И савременом човеку је потребно, као и човеку свих векова прошлости, оно вечно и непролазно што не може да се купи и да се прода, онај јеванђелски бисер бесцени ради кога човек остави све што има (Мт. 13, 45), оно што не може да се „потроши“, непотрошиво благо спасења и обожења, Вода од које се више не жедни (Јн. 4, 14).

Шта је то што чини живот човеков смисленим и вишим од пуког постојања и опстанка, то јест животом истинског битовања? То је свесни и одговорни живот у Истини, али не – у „једној од“ истина људских, нити чак свих истина људских узетих заједно, већ у Истини Бога Живога, јер сама та Истина јесте живот (Јн. 14, 6) који не умире, живот вечни (Јн. 3, 15). А где је могуће наћи живот у Истини? Једино тамо где обитава та Истина – у Цркви Христовој, која је Тело Његово, јер хришћанска Истина није апстрактна, већ жива и ипостасна, то је Личност Богочовека Христа, Који је рекао: Ја сам Истина (Јн. 14, 6), у њеним догматима и њеном виђењу света које је увек и најпре – литургијско, јер извире из Литургије која је Света Тајна Цркве и Света Тајна Царства Божијег, којом Цркве јесте оно што јесте.[71] Истина Цркве јесте „Личност, Ваплоћени Син и Логос Божији, Који је ваплоћена Свеистина. Истина Цркве је Личност Господа нашег Исуса Христа“.[72] Хришћанска Истина се не сазнаје као скуп логички тачних или, пак, научно доказаних чињеница, већ се усваја кроз живо и опитно Богопознање, а пре свега кроз Свету Евхаристију и Причешће Телом и Крвљу оваплоћенога Логоса, саме ипостасне Истине.

„Богочовек је Црква, а Црква је Богочовек“[73] и зато „они који су ван Цркве (=Тела Христовог), ван Истине су,“[74] јер су „ван Христа“ и тиме ван богочовечанске „вере Истине“ (2. Сол. 2, 12) у којој „ништа није по човеку, већ све по Богочовеку“.[75] Живот у Истини је живот у Христу, живот учешћа у Христу, живот „сутелесништва“ у Телу Његовом[76], живот литургијски, евхаристијски, светотајински, светоподвижнички, богопознањски.

Заиста, Литургија, као светотајински космички и надкосмички догађај, који у себе укључује читав свет, свецелу историју, али и Есхатон – „есхатолошку пуноћу јединства свих и свега Христом у Богу“,[77] не може „пропустити“ а да свету не посведочи његово право назначење, а то је живот у заједници са Богом. Зато нимало не чуди чињеница да су, кроз сву историју Цркве, управо литурзи Цркве били они који су имали најживље осећање за дамар историјског тренутка, који су живо осећали проблем односа савремености и надвремености, тј. Вечности, напетост између релативних истина актуалног културно-цивилизацијског окружења у коме су живели и вечне Истине Цркве којом су живели живећи у Телу Христовом, у Христу.

Свесавременост предањског богословског опита и мисли

На линији ових разматрања потрудићемо се да покажемо како су два неслично слична литурга, богослова и пастира Цркве – Св. Јован Златоуст (350-407),[78] патријарх констанинопољски у 4. веку на Истоку, и протојереј Александар Шмеман (1921-1983),[79] знаменити литургичар, еклисиолог и декан Православне богословске академије Св. Владимира у Њујорку, у 20. веку на Западу, својим изоштреним пастирским сензибилитетом, који је у потпуности извирао из живог литургијско-евхаристијског искуства света и историје, осетили и богословски промислили сложену проблематику „основне хришћанске антиномије“,[80] напрегнутог и напетог односа Цркве и света, преображене Нове Твари и непреображене „старе твари“, Новог Човека у Христу Новом Адаму (1. Кор. 15, 45) и „старога човека“ у првом Адаму (Римљ. 6, 6).

Овде је важно, само у најкраћој могућој назнаци, указати на више него очигледну сличност између историјских и културно-цивилизацијских околности позноантичке и савремене „(пост)модерне“ и (нео)либералне цивилизације, само са обрнутим предзнаком кретања, а та сличност данас намеће Цркви задатак који би се најлакше могло описати као: подвиг и крст сведочења и изградње хришћанског идентитета у средини која тај идентитет оспорава, одбацује, потискује или је, у најбољем случају, према њему равнодушна.

Позноантички свет је био претхришћански свет, на прагу Хришћанства, који се, уз жестоко противљење и борбу против Христа и Цркве Његове кретао ка Христу и Хришћанству, а данашњи савремени свет је постхришћански свет, који се удаљава од Христа и Хришћанства и који се, такође, у том удаљавању жестоко противи Хришћанству, оспоравајући и његову онтологију, и његову етику, и његову естетику, и његов литургијски култ и његову културу преображења света животом, истином и лепотом Христовом.

Међутим, ми се овде нећемо бавити детаљнијим разматрањем историјских детаља везаних за поменуте епохе, него ћемо покушати да Литургију Цркве (која са правом носи име Св. Јована Златоуста, иако он није њен једини „аутор“), њену онтологију и етику, то јест Подвижништво Цркве које извире из Тајне Христа – Прволитурга и Првоподвижника Цркве, есхатолошко-историјско сведочење Литургије предложимо као основу за давање одговора на горуће проблеме постхришћанске савремености[81] која себе назива „модерношћу“ или, чак, „постмодерношћу“ која својим хуманистичким универзализмом чини застарелим, сувишним и непотребним све религије и идеологије, културе и цивилизације прошлости, укључујући ту и Хришћанство.

Овде је, наравно, неопходно скренути пажњу на следећу важну чињеницу која се тиче терминолошко-семантичког прецизирања. „Модерност“ је категорија која припада „овом свету“, модама (=начинима, од латинског „modus“ – „modo“ – „по мерилу“, „по такту“, „по тону/мелодији“, „по начину“, „по правилу“) сваке епохе, оном току „у коме нема ничег новог под сунцем“ (Проп. 1,9), како вели Проповедник. Само је Живо Предање савремено свакој епохи, јер се у предању открива Истина Божија (која није „истина прошлости“, већ, како каже о. Георгије Флоровски, „Истина откривена у прошлости“, али која важи у векове векова, и која наставља да се открива и у садашњости, и која ће се откривати у будућности, у процесу настављања Живога Предања Цркве), која је надвремена.

Савременост Отаца своју свевременост црпи из своје надвремености, из Вечности Божије. Само они који су се приопштили тој Божанској надвремености, то јест који су задобили „ум Христов“ (1. Кор. 2, 16), „ум Цркве – христолошки, светотројични, еклисиолошки, умносрдачни, Божански, саборни и молитвени“,[82] саборни ум Отаца Цркве,[83] могу својом мишљу бити „савремени“ свакој епохи. Оци су, стога, изнад дихотомије „модерности“ и „антимодерности“, они су, у том смислу, савременији од (сваког) „модернизма“, „пост-модернизма“, „неомодернизма“, како у свом чувеном есеју „Изгубљени библијски ум“ закључује о. Георгије Флоровски: „Када читам древне класике хришћанског богословља, Оце Цркве, откривам да су они много значајнији за невоље и проблеме мога времена него дела модерних богослова. Оци су се рвали са егзистенцијалним проблемима, са откривењеима вечних питања која су описана и забележану Светом Писму. Рад сам да ризикујем, тврдећи да су Св. Атанасије Велики и Блажени Августин много савременији од већине наших богословских савременика, јер су се ... бавили стварношћу, а не идејама“.[84]

У том смислу Св. Јован Златоуст је „савременији“ и савремености света и друштва 21. века и њеним проблемима, целини њенога проблема, као што је, на суштински и методолошки начин, био савремен и савремености 16. или 17. века или 18. или 19. века, од свих тих „up-to-date“ тумача и експерата за тумачење фрагмената савремености. Зашто кажемо „фрагмената“? Зато што је (пост)модерни ум, који се отуђио од Богопознања и тиме изгубио једини стварни извор сваког истинитог људског знања, постао неспособан за сагледање и тумачење целине живота и постојања. Како целину може да сагледа онај ум који је постао духовно слеп за „почетак“ (протологију) и „крај“ (есхатологију) свега постојећег, за Онога Који је, по саборном и сагласном опиту Цркве, „Почетак и Крај, Алфа и Омега свега“ (Откр. 21, 6), Који је „Почетак и Огњиште и извориште заједнице“[85] читаве творевине? Тај и такав (пост)модерни ум (који заправо није ништа друго до цивилизацијски „модернизован“ нововековни декартовско-просветитељски ум), поставши слеп за познање Творца твари, за тајанствено присуство Творчевих нестворених логоса[86] у свеколикој творевини и у сваком појединачном створењу, благодатно присуство Нествореног у створеном,[87] које сва створења обједињује у јединствену симфонију смисленог постојања[88] по вољи Оца у Христу Духом Светим, не зна више ни порекло, ни циљ, ни смисао свега што постоји, и зато не може све што постоји да сагледава као смислену целину, јер целину стварности може да тумачи само онај ум који има благодатни, светодуховски опит, искуство целине. А опит целине твари као Икоса, Дома могућ је искључиво и само из онога што је Целина Неба и земље, историје и Есхатона – из Тела Христовог и у Телу Христовом, Цркви Христовој, која је и већа и виша и свебухватнија од света, „која превазилази и само Небо“,[89] која у себи садржи не само читав космос, видљиви него и невидљиви свет, „све светове“ (како је богонадахнуто волео да ускликује Преп. Јустин Ћелијски, одушевљен Тајном Цркве) „и живот, и бесмртност, и вечност, и богочовечност“.[90] То је зато што је благодатно-подвижничко Богопознање извор сваког другог човечанског знања, како самопознања (антропологије), тако и познања света (космологије, екологије).

Нацрт једне анализе горућих проблема постхришћанског света из перспективе православног хришћанског богословља

У поглављима које следе „Литургија и личност – христологија и хришћанска антропологија“, „Литургија, свет, есхатон – еклисиологија и хришћанска екологија“ и „Повратак литургијском искуству света и човека - основ црквене мисије у 21. веку“ покушаћемо да анализирамо опште црте неких горућих проблема постхришћанског света или цивилизације, из перспективе православног хришћанског богословља.
То ћемо чинити на нити водиљи питања, најпре, односа православне предањске христологије – искуства познања Личности Христа Богочовека, Архетипа (τὸ Ἀρχέτυπον) по коме је у почетку био створен човек,[91] црквеног учешћа у Њему и заједничарења са Њим, тј. космичким димензијама боголике личности човека као микрокосмоса,[92] с једне стране, и, са друге, савремене антропологије, која човека схвата као биће „по слици света“, то јест „по слици себе самога“, посматрајући га и третирајући као функционални део утопијско-хилијастичког „отвореног (цивилног) друштва“, новог хуманистичког колективизма „без алтернативе“, идолопоклонички поштујући апстракизована и идеологизована „људска права“, а човеку ускраћујући најосновније и најнеотуђивије људско право дато му у стварању лично од Бога Живога, а то је свест о сопственом идентитету „по образу Божијем“ (1. Мојс. 1, 27) и о начину остварења свог боголиког човештва као остварење „подобија Божијег“,[93] о благодатном уподобљењу Богу по начину битовања (τρόπος ὑπάρξεος, modus existentiae), о обожењу нествореним енергијама Божијим, задобијање христоитије (христонарави), христоумља, христобитовања.[94] А ово се остварује, пре свега и изнад свега, кроз Божанску Литургију као Свету „Тајну над Тајнама“,[95] Светајну Цркве, која собом испуњава „целокупну духовну и натприродну Икономију (Домострој) Оваплоћења Бога Логоса“,[96] која је најизворније „живљење по Христу“ и „у Христу“,[97] којом Хришћани „богослужећи је (Литургију), стичу „једнонаравност Божију“.[98]

Другo питање које којим ћемо се бавити у истраживању наше теме „Православље пред изазовима савремености“ јесте однос предањске православне хришћанске еклисиологије – искуства Цркве као космичког и историјско-есхатолошког Тела Новога Адама, Дома Божијег[99] – Дома Нове Твари, у суочењу горућим проблемом и кризом света, дома Божијег и човековог, као „макро¬антропоса“ („човека-у-великом“),[100] који страда од човековог одступања од Бога Живога. Притом ћемо разматрати проблем „еколошке кризе“ као духовно-историјску појаву која је много дубљу од пуког „загађења животне средине“, „нестајања озонског омотача“ или „глобалног отопљавања“ праћеног „масивним топљењем леда на Арктику и Антарктику“, тачније као материјалну пројаву дубинске духовне кризе човекове, кризе човековог односа према Богу, ближњима и целокупној твари, која се остварује у историји, у оквирима технолошке цивилизације „не као употреба, већ као потрошња света, која се људима намеће кроз систематско испирање мозга и кроз потчињавање човековог живота идеалима безличног индивидуалног уживања“.[101]

Треће питање којим ћемо се бавити, у завршном поглављу нашега рада, јесте питање основа и основних начела црквеног сведочења и мисије у 21. веку. Искуство Отаца Цркве из свих епоха црквене историје недвосмислено указује на чињеницу да су сведочење и мисија Цркве у сваком времену немогући без покајничког повратка и подвижничког погружења у предањско литургијско искуство света и човека, које је, истовремено, и есхатолошко искуство историје.

Протојереј Александар Шмеман је, у свом класичном делу „За живот света – светотајинска философија живота“ (1973), једном од најважнијих и „прекретних“ књига у православном богословљу 20. века, из литургијско-евхаристијске перспективе прецизно одредио жариште духовне кризе савременог света: „Једини прави пад човеков јесте неевхаристијски (=неблагодарни, незахвални) живот његов у једном неевхаристијском (=неблагодарном, незахвалном) свету“.[102] Данашња постхришћанска глобалистичка цивилизација, можда више него иједна друга у досадашњој историји света, јесте цивилизација неевхаристијског живота у неевхаристијском свету, и уз то, још, и неподвижничког живота човековог у неподвижничком свету његовом, дехристијанизованом свету који се, услед духовне пасивизованости човекове, више не двига, не креће ка Богу, јер је човек који је, словесна жижа тог света, изгубио глад и жеђ за Богом,[103] и престао да се двига, креће ка Богу, и да тај свет приноси на узвратни дар – евхаристију своје љубави Богу Творцу, Животодавцу и Дародавцу свега.

Зато, без смиреног и трезвеног, делатног и стваралачког повратка литургијском Предању Цркве и подвижничком искуству Отаца Цркве, двоједном Предању и искуству, „које никада не застарева“,[104] и које, кроз сву историју до Другог доласка Христовог, остаје непролазни путоказ човеку сваке епохе, па и овом савременом („модерном“- „пост-модерном“), немогуће је дати делотворни одговор на горуће питање кризе савременог човека и његовог света.

Подвижничко искуство Отаца, то јест „одрицање од (палог) света“, које нам је заповедио лично Богочовек Христос („Ко хоће за Мном да иде нека се одрекне себе и узме крст свој...“ – Мт 16, 24) , „у самој природи је хришћанске философије живота и значи радикалну промену односа према свету и себи, и промену начина живота, иза којег се крије захтев за слободом коју може дати само Дух Свети“.[105] Притом, та „слобода коју дарује само Дух Свети“ у Цркви јесте, како су то опитовали и поимали Свети Оци, уствари истинско остварење првобитног од Бога дарованог „образа Божијег“ у човеку и човеково уподобљење Богу, обожење у Телу Христовом.
Истовремено, са подвижничким кретањем „одрицања од света“ и „кретања за Христом“ уз „ношење свога крста“, које је од конститутивног значаја за хришћански живот, у Цркви тече и литургијско кретање поновног светотајинског, благодатног задобијање света као Нове Твари Христу, које се остварује, пре свега, у Божанској Литургији Цркве (али и у свим другим Светим Тајнама Цркве), која је сами благодатни источник спасења свеколике творевине, јер је хронотоп („место-и-време“) светотајинског укључења тела света (космоса) у Тело Христово.
Без поновног погружавања у историјско-есхатолошки опит Божанске Литургије, Тајне Цркве, која је „печат и круна сваке Божанске Тајне“ и „завршетак и усавршавање свих Светих Тајни и свештенодејстава“,[106] не можемо разумети ни шта је Црква као Света Тајна Царства Божијег већ започелог у свету, која нас „чини савременицима и сведоцима не само Христове крсне смрти, већ и Његовог Другог доласка, сведоцима испуњења свега у Христу“,[107] ни шта је свет као потенцијална „света тајна“ у Христу.[108]

Тим, свеобухватним литургијско-подвижничким, светотајинско-световрлинским аспектима сведочења Цркве у савременом свету, и давања одговора на агресивне изазове постхришћанске савремености бавићемо се у трећем и четвртом поглављу нашега рада („Литургија и есхатон – Света Тајна Царства Божијег“ и „У свету, али не од света... – литургијски етос Православља у суочењу са изазовима савремености“).

Сведочење Литургије, литургијског Предања Цркве, али и подвижничког Предања Отаца, јесте једно сведочење у Христу, јер не постоји један Христос Литургије Цркве, а други Христос подвижништва Цркве,[109] јер се „Христос не раздели“ (ср. 1. Кор. 1, 13), нити се може разделити, као што се не може разделити ни јединствени саборни опит, искуство Његовога Тела – Цркве. Света Евхаристија Цркве јесте откривење да је „евхаристијско учествовање, првенствено, подвижничко делање... распетог настројења, делање обележено болом у трагању за благодаћу једносуштног збирања свих бића по образу светотројичне једносуштности“.[110] Ово двоједно подвижничко-литургијско искуство Цркве, искуство одрицања од света Христа ради и поновног заодбијања света у Христу, обавезује нас да се и у овом црквеном поколењу, „усредсредимо на овај свет са богословском љубављу, зато што кроз Евхаристију [и Свето и саборно Подвижништво Цркве – прим. аут.] срећемо Бога свугде у том свету: Он је присутан како у најстрашнијим несрећама, тако и у љупком цвету“.[111]

Повратак истинском предањском искуству Божанске Литургије је, истовремено, увек и повратак истинском личном и саборном подвигу и подвижништву Светих Отаца, и оном телесном (аскези) и оном умном (богословљу). Сваки покушај само интелектуалног „повратка Оцима“ без личног повратка и укључења у њихово литургијско и подвижничко искуство које је саборно искуство и благо Цркве, без задобијања „ума Отаца“ који је „ум Христов“ (1. Кор. 2, 16), а што је немогуће без црквеног, саможртвеног, подвижничког и кенотичког „проливања крви душе своје“ у хођењу за Христом, тј. свако пуко научно бављење Оцима као „хришћанским философима“ старине и њиховим делима као „интелектуалном баштином старине“, како нас упозорава о. Георгије Флоровски, аутор синтагме „неопатристичка синтеза“[112] и један од опитних зачетника тог покрета препорода у православном богословљу у 20. веку, остаће само јалови „интелектуални пројекат или подухват“, [113] који неће имати ни благодатне кадрости, ни подвижничке снаге, ни етичког ауторитета да преображава свет Светлошћу Христовом.

Једино истинити живот у Христу Богочовеку Који је положио Свој живот за живот света (Јн. 6, 51) може да делотворно и животворно преображава живот овога света. А истинити (=сведочански) живот у Христу, у Цркви, и Христом у свету, како вели Св. Никола Кавасила, „показује се светлошћу добрих дела, односно љубави“,[114] а пре свега светлошћу светости у Христу и Светих Моштију, светлошћу светог мучеништва, светог исповедништва, светог пастирства, светог подвижништва, светог богословствовања, светог чудотворства у Цркви...

Само онај Хришћанин који постане истинити „сутелесник Хри¬стов“[115] кроз литургијско-подвижнички живот Цркве, који се свим својим животом, свом својом мишљу и свим својим делањем ( ) сараспне Христу и саваскрсне са Христом у Телу Његовом, и тиме постане благодатни саучесник у Христовој крсно-васкрсној Победи над „овим светом“ ради живота свих и свега, ко задобије Нарав Христову (Христоитију) и и „Љубав Христову (Ефес. 3, 19) према свету може да својим хришћанским сведочењем – сопственим црквеним животом и делима у Христу мења и преображава свет, најпре, у себи, а онда и око себе у Нову Твар, у Дом богочовечанске киноније и синергије, стваралачке и радосне сарадње Бога Живога и живих људи Божијих, којој неће бити краја, као што ни Царству Богочовековом неће бити краја.[116]

[1] Прот. Александар Шмеман, Суштинско питање, Православље на Западу – Црква, свет, мисија, Светигора, Цетиње 1997, стр. 6.
[2] Прот. Александар Шмеман, „Православни свет“ – прошлост и садашњост, Православље на Западу – Црква, свет, мисија, Светигора, Цетиње 1997, стр. 78-80.
[3] Прот. Александар Шмеман, Свет у православној мисли и искуству, Православље на Западу – Црква, свет, мисија, Светигора, Цетиње 1997, стр. 79.
[4] Видети: Александар Шмеман, Еклисиолошке белешке, Наш живот у Христу, Христов живот у нама, Образ светачки, Београд 2008, стр. 229.
[5] Александар Шмеман, Свет у православној мисли и искуству, Православље на Западу – Црква, свет, мисија, Светигора, Цетиње, 1997, стр. 91.
[6] Александар Шмеман, Историјска криза Православља, Наш живот у Христу, Христов живот у нама, Образ светачки, Београд 2008, стр. 309.
[7] Владимир Лоски, Вера и богословље, Православна теологија (прир. Радован Боговић), Богословски факултет СПЦ, Београд, 1995, стр. 81.
[8] Еп. Атанасије Јевтић, Вера као истинско познање, Живо Предање у Цркви, Братство Св. Симеона Мироточивог – Видослов тврдошки, Врњачка Бања – Требиње, 1998, стр. 119.
[9] Протојереј Георгије Флоровски, О васкрсењу мртвих, Црква је живот – изабране беседе, есеји и студије (прир. и прев. Матеј Арсенијевић), Образ светачки, Београд 2005, стр. 288.
[10] Митр. Амфилохије (Радовић), Покрет кољивара, духовно-литургички препород и грчка црквена братства, Гласник Српске Православне Цркве, 3. март 1976, бр. 3, стр. 45-53.
[11] Митр. Амфилохије (Радовић), Ibid.
[12] Ср. Александар Шмеман, Хартфордски апел, Православље на Западу – Црква, свет, мисија, Светигора, Цетиње 1997, стр. 242.
[13] В. Митр. Амфилохије (Радовић), Филокалијска обнова у XVIII и XIX вијеку и њени духовни плодови (Φιλοκαλική Άναγέννησι τοῦ XVIII καὶ XIX οἱ Πνευματικοί καρποί της, Άθήνα 1984).
[14] Митр. Амфилохије (Радовић), Кољивари, духовно-литургички покрет и грчка црквена братства, Гласник Српске Православне Цркве, 3. март 1976, бр. 3, стр. 45-53.
[15] В. Митр. Амфилохије (Радовић), Φιλοκαλική Άναγέννησι τοῦ XVIII καὶ XIX οἱ Πνευματικοί καρποί της, Άθήνα 1984.
[16] Атанасије Јевтић, Сведочење као метод Цркве, Живо Предање у Цркви, Братство Св. Симеона Мироточивог – Видослов тврдошки, Врњачка Бања – Требиње, 1998, стр. 157.
[17] Атанасије Јевтић, Op. cit., стр. 156.
[18] Св. Јован Златоуст, Омилија 20, 2 на Посланицу Римљанима.
[19] Митр. Јеротеј Влахос, Православни црквени ум, „Црквени живот“ 6/2004, ВДС Архиепископије Београдско-Карловачке, стр. 35.
[20] Прот. Георгије Флоровски, Свети Григорије Палама и Предање Отаца, Црква је живот - изабране студије, есеји и чланци, Образ светачки, Београд 2005, стр. 566.
[21] Св. Григорије Палама, Триада I, 1, 13.
[22] Прот. Александар Шмеман, Из дневника 1973-1983, Свеска 7, Наш живот у Христу, Христов живот у нама, Образ светачки, Београд 2008, стр. 689.
[23] Божанствена Литургија Светога оца нашега Јована Златоуста, Божанствене Литургије, Манастир Ћелије, Београд 1978, стр. 58.
[24] Атанасије Јевтић, Сведочење као метод Цркве, Живо Предање у Цркви, Братство Св. Симеона Мироточивог – Видослов тврдошки, Врњачка Бања – Требиње, 1998, стр. 157.
[25] Атанасије Јевтић, Сведочење као метод Цркве, Живо Предање у Цркви, Братство Св. Симеона Мироточивог – Видослов тврдошки, Врњачка Бања – Требиње, 1998, стр. 159.
[26] О црквеним аспектима хришћанског пута ка спасењу видети: Св. Теофан Затворник, Како се зачиње хришћански живот у Светој Тајни Крштења; Заодевање силом са Неба за дело богоугађања у Покајању и Причешћу, Пут ка спасењу, Светигора, 1996, нарочито стр. 19-64, 67-69, 142-152.
[27] О теми Цркве као Тела Христовог у историји в. Архимандрит др Јустин (Поповић), Црква – Богочовечанско Предање, Догматика Православне Цркве, III, Манастир Ћелије, Београд 1978, стр. 459-545.
[28] Атанасије Јевтић, Сведочење као метод Цркве, Живо Предање у Цркви, Братство Св. Симеона Мироточивог – Видослов тврдошки, Врњачка Бања – Требиње, 1998, стр. 158.
[29] Атанасије Јевтић, Сведочење као метод Цркве, Живо Предање у Цркви, Братство Св. Симеона Мироточивог – Видослов тврдошки, Врњачка Бања – Требиње, 1998, стр. 160.
[30] Еп. Атанасије Јевтић, Op. cit., стр. 160.
[31] Прот. Александар Шмеман, „Православни свет“ – прошлост и садашњост, Православље на Западу, Светигора, Цетиње 1997, стр. 75.
[32] Св. Григорије Нисски, На Песму над песмама, Омилија 7, PG 44, col. 917, 920.
[33] Архимандрит др Јустин Поповић, Догматика Православне Цркве, III, Манастир Ћелије, Београд 1976, стр. 467.
[34] Николаос Лудовикос, Од онтологије до еклисиологије, Богословље св. 1-2, година XLVIII (LXII), Београд 2003, стр. 127-128.
[35] Николаос Лудовикос, Од онтологије до еклисиологије, Богословље св. 1-2, година XLVIII (LXII), Београд 2003, стр. 128.
[36] Епископ Атанасије, Мисли и подаци о Св. Литургији – Евхаристији и Причешћу, Христос – Нова Пасха – Божанствена Литургија – Свештенослужење, Причешће, Заједница Богочовечанског Тела Христовог, (прир. Епископ Атанасије), Хиландар – Острог – Тврдош, Београд – Требиње 2009, стр. 561.
[37] Протојереј Александар Шмеман, Света Тајна Царства, Евхаристија, Манастир Хиландар, 2002, стр. 21-37.
[38] Митрополит Црногорско-Приморски Амфилохије (Радовић), Смисао Божанске Литургије, Христос – Нова Пасха – Божанствена Литургија – Свештенослужење, Причешће, Заједница Богочовечанског Тела Христовог (прир. Епископ Атанасије), Хиландар – Острог – Тврдош, Београд – Требиње 2009, стр. 175.
[39] Протојереј Александар Шмеман, Суштинско питање, Православље на Западу – Црква, свет, мисија, (прир. Матеј Арсенијевић) Светигора, Цетиње, 1997, стр. 6.
[40] Протојереј Александар Шмеман, Ibid.
[41] Протојереј Александар Шмеман, Ibid.
[42] Протојереј Александар Шмеман, Ibid.
[43] Прот. Јован Мајендорф, Православна Црква и западни свет, Сведочење свету, Епархија Жичка, Краљево 2007, стр. 190.
[44] Семјуел Хантингтон, Мултиполарни, мултицивилизацијски свет, Сукоб цивилизација, ЦИД – Романов, Подгорица – Бања Лука, 2000. стр. 29.
[45] В. Св. Јован Дамаскин, О Божанској Икономији и Његовом старању о нама, те о нашем спасењу, Тачно изложење православне вере, Источник знања, Јасен – Бијели Павле, Београд – Никшић 2001, стр. 235-237.
[46] Преп. Никодим Светогорац, Невидљива борба, Београд, 1987.
[47] Митр. Амфилохије (Радовић), Духовни живот по алфавитном Патерику, „Богословље“, свеска 1 и 2, Православни богословски факултет, Београд, 1978, стр. 2.
[48] Свети Јован Дамаскин, Против манихејаца 14, PG XCIV, 1597.
[49] Курзиви у наводу су наши (прим. аут.).
[50] Прот. Георгије Флоровски, Идеја стварања у хришћанској философији, Црква је живот, Образ светачки, Београд, 2005, стр. 151.
[51] Прот. Георгије Флоровски, Op. cit., стр. 152.
[52] Митр. Јеротеј Влахос, Слобода ума, Етос слободе и слобода етоса, Личност у православном Предању, Господе, ко је човек? – православна антропологија и тајна личности, Образ светачки, Београд, 2003, стр. 332-338.
[53] Како их назива Авва Јустин Поповић – Преп. Јустин Ћелијски, у предговору српском преводу Лавсаика, Битољ, 1933).
[54] Добротољубље I-V, Манастир Хиландар, Света Гора, I том 1996, II том 1998, III том 2001, IV том 2003, V том 2008.
[55] Преп. Јустин Ћелијски, Предговор, Лавсаик, I-II, Битољ, 1933.
[56] Св. Серафим Саровски, Христос васкрсе, радости моја, Светигора, Цетиње, 1997.
[57] В. Архиман. Георгије Капсанис, Обожење као циљ човековог живота, Хиландарска задужбина, Београд, 2006.
[58] Митр. Амфилохије (Радовић), Духовни живот по алфавитном Патерику, „Богословље“, свеска 1 и 2, Православни богословски факултет, Београд, 1978, стр. 6.
[59] Прот. Георгије Металинос, Православна духовност – црквени живот у Духу Светом, Црквени живот 5/2003, ВДС Архиепископије Београдско-Карловачке, Београд, стр. 11.
[60] В. Карл Попер, Отворено друштво и његови непријатељи, Београд, 2004.
[61] Френсис Фукујама, Крај историје и последњи човек, CID, Подгорица – Романов, Бања Лука, 2002, стр. 19.
[62] Митр. Амфилохије (Радовић), Духовни живот по алфавитном Патерику, „Богословље“, свеска 1 и 2, Православни богословски факултет, Београд, 1978, стр. 15.
[63] О значају историјске свести за живот боголиког човека и историјских народа видети: Др Жарко Видовић, Суочење Православља са Европом, Светигора, Цетиње, 1998; Др Жарко Видовић, Историја и вера, Завод за унапређивање образовања и васпитања, Београд 2009; Др Жарко Видовић, И вера је уметност, Завод за унапређивање образовања и васпитања, Београд, 2009.
[64] Георгије Флоровски, Дело Духа Светога у богооткривењу, Црква је живот, Образ светачки, Београд 2005, стр. 178, 179.
[65] Митр. Амфилохије Радовић, Православно богословље и образовање, Увод у православну философију васпитања, Светигора, Цетиње, 2009, стр. 189.
[66] О томе, на пример, сведочи и податак да „самоубиства и депресије коштају Јапан тридесет и седам милијарди долара годишње, јер је током 2009. у Јапану 32000 људи извршило самоубиство, како је саопштено на „Вестима Радио BBC-ија на српском језику (92,5 мегахерца FM), 7. септембар 2010, у 14 часова.
[67] Узмимо, на пример, најновије податке изнесене у истраживачком тексту „Породица звони на узбуну – у Србији се из године у годину склапа све мање бракова и по томе успешно пратимо Европу“ ауторке Бојане Црнчевић, објављеном у Вечерњим новостима од 26. септембра 2010, на стр. 11. У тексту у коме се износе алармантни подаци, засновани на најсвежијим научно-статистички истраживањима Републичког завода за статистику, тврди се да „Србија по... епидемији развода не заостаје за Европом.“ За последњих двадесет година број склопљених бракова опао је у Европској унији за 28,6%. Чињенице говоре, како се каже уовом тексту, да је у Србији све више развода, а све мање склопљених бракова. За последњих двадесет година (од 1991. до 2009. године) број склопљених бракова опао је за 34,14%! Наиме, 1991. у Србији је било склопљено 57.704 бракова, а  2009. само 36.853, док је истовремено број развода са 8.372 (на 57.704 склопљених бракова), колико је било 1991, порастао на 8.505 развода (на 36.853 склопљених бракова), колико је било 2009. А то значи да је број постотак развода порастао од 1991. до 2009. за читавих 59%! „Развод је сада „нормална“ ствар и све баријере су попуцале. И брак је упао у транзицију,“ каже Вера Деспотовић-Станаревић, психотерапеут београдског саветовалишта за брак и породицу. Та наметнута „ментална (и духовна) транзиција“ има за последицу и то да многи млади данас „пркосе браку институцији која ограничава, због чега многи парови са децом живе у ванбрачним заједницама“! Другим речима, једна од последица модернизацијске транзиције јесте и подривање хришћанске породице као „мале цркве“ и основне ћелије друштва. „Слична 'антибрачна револуција' – закључује ауторка текста – влада и у Европи. Тако је у Словенији, Естаонији, Француској, Шведској 2008. године више од половине броја деце рођено изван брака. “
[68] Митр. Амфилохије Радовић, Сусрет нововековног Запада са источњачким сотириологијама, Основи православног васпитања, Св. Симеон Миротоичиви, Врњачкa Бања, 1993, стр. 113.
[69] Александар И. Солжењицин, Покајање и самоограничење као категорија националног живота, Теолошки погледи, 1975, бр. 2, стр. 82-91.
[70] Митр. Амфилохије Радовић, Сусрет нововековног Запада са источњачким сотириологијама, Основи православног васпитања, Св. Симеон Мироточиви, Врњачк Бања, 1993, стр. 110.
[71] Прот. Александар Шмеман, Богословље и Евхаристија, Наш живот у Христу, Христов живот у нама (прев. и прир. Матеј Арсенијевић), Образ светачки, Београд 2008, стр. 471.
[72] Прот. Георгије Металинос, Разлика између Православља и јереси по Добротољубљу, 8/2006, Црквени живот, ВДС Архиепископије Београдско-Карловачке, Београд, стр. 20.
[73] Архимандрит др Јустин Поповић, Црква – Богочовечанско Предање, Догматика Православне Цркве, III, Манастир Ћелије, Београд 1976, стр. 459.
[74] Архимандрит др Јустин Поповић, Op. cit., стр. 460.
[75] Архимандрит др Јустин Поповић, Ibid.
[76] Св. Атанасије Велики, Против аријанаца, II, 61 PG 26, col. 277B.
[77] Атанасије Јевтић, Литургијски живот – срж хришћанског живота, Бог Отаца наших, Манастир Хиландар, 2000, стр. 335.
[78] О личности и делу Св. Јована Златоустог видети: Георгије В. Флоровски, Св. Јован Златоусти – живот и дела, Источни Оци IV века, Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњачка Бања 1997, стр. 317-325; Протојереј Јован Мајендорф, Свети Јован Златоусти, Увод у светоотачко богословље, II, Пролог, Врњачка Бања, 2006, стр. 98-120. Јеромонах Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст – живот, Патрологија, друга свеска, Источни Оци и писци 4. и 5. века од Никеје до Халкидона, Православни богословски факултет, Београд 1984, стр. 214-241; Еп. Др Јован (Пурић), Живот и дело Св. Јована Златоуста, Философија васпитања у делу Св. Јована Златоуста, Острог 2009, стр. 19-110.
[79] О животу, личности и богословском делу протојереја Александра Шмемана видети: Матеј Арсенијевић, Кратки животопис о. Александра Шмемана, Основна библиографија о. Александра Шмемана у: Прот. Александар Шмеман, Православље на Западу – Црква, свет, мисија, Светигора, Цетиње, 1997, стр. 287-302; Матеј Арсенијевић, Усхођење у живот – о. Александар Шмеман 1921-1983, Наш живот у Христу, Христов живот у нама, Образ светачки, Београд 2008, стр. 707-766.
[80] Александар Шмеман, Историјска криза Православља, Наш живот у Христу, Христов живот у нама, Образ светачки, Београд 2008, стр. 309.
[81] За наше виђење односа историјских околности Златоустовог времена и његове богословске мисли видети: Епископ Јован Пурић, Богословске основе педагогије Св. Јована Златоуста, Фоча-Острог, 2009. Уз то, Златоустов приступ савремености је као тема посебно обрађен, али из педагошке перспективе у: Епископ др Јован Пурић, Философија васпитања у делу Св. Јована Златоуста, Острог, 2009, стр. 55-112.
[82] Митр. Јеротеј Влахос, Православни црквени ум, „Црквени живот“ 6/2004, ВДС Архиепископије Београдско-Карловачке, стр. 34.
[83] Прот. Георгије Флоровски, Етос Православне Цркве, Живот је Црква – изабране студије, есеји и чланци, Образ светачки, Београд 2005, стр. 473.
[84] Прот. Георгије Флоровски, Изгубљени библијски ум, Православна теологија, Богословски факултет, Београд, 1995, стр. 292-293.
[85] Николаос Лудовикос, Личност као место и начин заједничарења бића, Аспекти философске и теолошке мисли Максима Исповједника, Луча, XXI-XXII (2004-2005), стр. 484.
[86] Преп. Максим Исповедник, Амбигва 7 – Тумачење 14. Беседе Св. Григорија Богослова, Аспекти философске и теолошке мисли Максима Исповједника, Луча, XXI-XXII (2004-2005), Никшић 2006, стр. 271.
[87] Прот. Јован Романидис, О искуству обожења у Цркви, Црквени живот 12/2010, ВДС Архиепископије Београдско-Карловачке, Београд, стр. 15.
[88] Никос А. Мацукас, Логоси бићâ, Свет, човек, заједница, Беседа, Нови Сад 2007, стр. 76-77.
[89] Св. Јован Златоуст, Беседа по повратку из прогонства, PG 52, col. 433.
[90] Архимандрит др Јустин Поповић, Догматика Православне Цркве, том III, Београд 1978, стр. 475.
[91] Св. Григорије Богослов, PG 36, 48.
[92] Христо Јанарас, Космичке димензије личности, Личност и ерос, Беседа, Нови Сад 2009, стр. 156-158.
[93] Владимир Н. Лоский, Образ и подобие, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, Москва 1991, С. 87-101.
[94] Митр. Амфилохије Радовић, Смисао Божанске Литургије, Христос – Нова Пасха, Божанствена Литургија, Свештенослужење, Причешће, Заједница Богочовечанског Тела Христовог, (прир. Епископ Атанасије), Хиландар – Острог – Тврдош, Бе¬оград – Требiње 2009, стр. 168, 174.
[95] Еп. Атанасије Јевтић, Евхаристија у Источно-Православној Цркви, О Цркви и Литургији, Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњци – Требиње, 2007, стр. 193.
[96] Св. Јoван Дамаскин, О Пречистом Телу, PG 95, 408.
[97] Митр. Амфилохије Радовић, Смисао Божанске Литургије, Христос – Нова Пасха – Божанствена Литургија – Свештенослужење, Причешће, Заједница Богочовечанског Тела Христовог, Хиландар – Острог – Тврдош, Београд – Требиње 2009, стр. 169.
[98] Митр. Амфилохије Радовић, Op. cit., стр. 169.
[99] Еп. Атанасије Јевтић, Човек у Богочовеку Христу и нихилизација човека у Сартровом егзистенцијализму, Трагање за Христом, Храст, Београд 1993, стр. 106.
[100] Христо Јанарас, Космичке димензије личности, Личност и ерос, Беседа, Нови Сад 2009, стр. 163.
[101] Христо Јанарас, Богословске претпоставке технократије, Личност и ерос, Беседа, Нови Сад 2009, стр. 176.
[102] Прот. Александар Шмеман, За живот света – светотајинска философија живота, Каленић, Београд, стр. 18.
[103] Прот. Александар Шмеман, За живот света – светотајинска философија живота, Каленић, Београд, стр. 18.
[104] Митр. Амфилохије Радовић, Духовни живот по Алфавитном патерику, „Богословље“, свеска 1 и 2, Православни богословски факултет, Београд, 1978, стр. 14.
[105] Митр. Амфилохије Радовић, Духовни живот по Алфавитном патерику, „Богословље“, свеска 1 и 2, Православни богословски факултет, Београд, 1978, стр. 6.
[106] Еп. Атанасије Јевтић, Евхаристија у Источно-православној Цркви, О Цркви и Литургији, Св, Симеон Мироточиви, Врњци – Требиње, 2007, стр. 193.
[107] О. Александар Шмеман, Свет као света тајна, Православље на Западу, Светигора, Цетиње 1997, стр. 270.
[108] О. Александар Шмеман, Свет као света тајна, Православље на Западу, Светигора, Цетиње 1997, стр. 257.
[109] Митр. Јован Зизјулас, „Исцелитељна“ или „литургијска“ еклисиологија – синтеза Св. Максима Исповедника, Еклисиолошке теме, Беседа, Нови Сад, 2001, стр. 35-50; као и: Петар Василијадис, Евхаристијска и терапевтска (исцјелитељна) духовност, Светигора, бр. 75-77 (Усјековање, 1998), стр. 25-29 и бр. 78-80 (Митровдан-Аранђеловдан, 1998), стр. 32-37.
[110] Николаос Лудовикос, Од онтологије до еклисиологије, Богословље св. 1-2,година XLVIII (LXII), Београд 2003, стр. 132.
[111] О. Александар Шмеман, Свет као света тајна, Православље на Западу, Свети¬гора, Цетиње 1997, стр. 270.
[112] Прот. Георгије Флоровски, Христос и Његова Црква, Црква је живот, Образ све-тачки, Београд, 2005, стр. 38; Етос Православне Цркве, Црква је живот, стр. 477; Бо-гословско завештање, Црква  је живот, стр. 610.
[113] Прот. Георгије Флоровски, Изгубили смо библијски ум, Православна теологија, Богословски факулет, Београд, 1995, стр. 292.
[114] Св. Никола Кавасила, О животу у Христу, Седма беседа, 66, Беседа, Нови Сад, 2002, стр. 276.
[115] Архимандрит др Јустин Поповић, Црква – Богочовечанско Предање, Догматика Православна Црква III, стр. 461.
[116] Како Црква исповеда у седмом члану Никејско-цариградског Символа вере.